Seminario del 14 dicembre 2013.Docente invitato: Jean-Louis Gault

Seminario del 14 dicembre 2013

Docente invitato: JEAN-LOUIS GAULT

Presentazione di Marco Focchi

Dopo anni nei quali ci siamo occupati di temi collegati più al sociale, al mondo contemporaneo, quest’anno abbiamo scelto invece un filone clinico. Lacan dava un’indicazione clinica: bisogna disangosciare, ma non decolpevolizzare. La via per disangosciare è quella che va dall’angoscia al desiderio, cioè quella che, in fondo, toglie l’ingombro, la presenza, l’incombenza dell’oggetto e lascia spazio perché il desiderio si manifesti.

Il testo di riferimento per le letture fondamentali di quest’anno è Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano. Un testo del ‘60, centrale negli Scritti di Lacan. Un testo in cui viene messo in forma, per la prima volta in uno scritto, il grafo che Lacan ha elaborato nel Seminario IV e nel Seminario V: “il grafo del desiderio”, come lo chiamiamo abitualmente. È lo scritto dove abbiamo il maggior sviluppo di Lacan sul tema del desiderio.

L’ultimo seminario di Lacan che è stato pubblicato in Francia è il Seminario VI, Il desiderio e la sua interpretazione. È contiguo a questo scritto, ed è il seminario in cui si conclude, nell’opera orale di Lacan, l’elaborazione del grafo. Questo testo degli Scritti è il più vicino al Seminario VI e ci dà dei riferimenti, delle coordinate importanti per leggere questo seminario, quando avremo il testo in italiano.

Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio è un testo che Lacan ha pronunciato di fronte ad un’assemblea di filosofi, quindi ritroviamo molti riferimenti ad autori filosofici: nella prima parte, quella che commenterà J.L. Gault, si riferisce in particolare a Hegel. Pur parlando a un’assemblea di filosofi, questi riferimenti sono però declinati da Lacan sempre in senso clinico. Le grandi figure hegeliane, come la “coscienza infelice”, sono utilizzate per illustrare le svolte della clinica. È anche un testo che prende congedo da una certa lettura della filosofia, e apre un nuovo orizzonte di pensiero: è uno scritto cerniera tra i riferimenti culturali di Lacan.

Relatore oggi è Jean-Louis Gault, analista di spicco del Champ freudien e membro dell’Ècole de la Cause freudienne.

Relazione di Jean-Louis Gault

Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano è un testo del 1962. È uno scritto tratto da un’esposizione orale pronunciata durante la partecipazione di Lacan a un congresso riunito a Royaumont sul tema della dialettica.

Lacan scrive nella prima pagina dello scritto: «Questo testo rappresenta la comunicazione che abbiamo fatto, a un Congresso riunito a Royaumont su iniziativa dei “Colloques Philosophiques Internationaux” sul tema: La dialettica, cui eravamo invitati da Jean Wahl, tenutosi dal 19 al 23 settembre dell’anno 1960». E precisa Lacan: «La data di questo testo, anteriore al Congresso di Bonneval da cui è uscito quello che gli fa seguito, che ce lo fa pubblicare: per dare al lettore l’idea dell’anticipo in cui è sempre stato il nostro insegnamento in rapporto a ciò che potevamo farne conoscere». Poco dopo il congresso sulla dialettica, si tiene a Bonneval, nel novembre del 1960, il congresso sull’inconscio freudiano, dove Lacan presenta Posizione dell’inconscio. Lacan ricorda che Posizione dell’inconscio, che viene pubblicato dopo negli scritti, è il testo che segue Sovversione del soggetto. C’è una relazione tra “sovversione” e “posizione”.

Ho riunito alcune riflessioni sulla prima parte di Sovversione del soggetto sotto il titolo: “Verità e sapere”. Per Lacan il problema sarà trattare il sapere accumulato da Freud e dagli psicoanalisti post-freudiani a partire dalla verità freudiana, cioè giudicare il sapere a partire dalla verità. Per noi è lo stesso problema: come leggere Lacan, come trattare il sapere accumulato da Lacan a partire dalla verità dell’insegnamento di Lacan? Non si tratta di giudicare gli enunciati di Freud o di Lacan a partire dal sapere, ma di discutere questi testi a partire dal movimento di verità che si ripercuote nella ricerca di Freud o nella riflessione di Lacan. La nozione del soggetto, che Lacan introdusse nella teoria analitica, fu il suo modo di risolvere l’antinomia tra sapere e verità. L’operatore messo in gioco da Lacan per trattare la tensione tra sapere e verità è proprio questo concetto di soggetto, che funziona a favore della verità. Per esempio, Lacan riferisce il suo concetto di soggetto al soggetto di Cartesio perché il soggetto cartesiano emerge come resto dello svuotamento del sapere. 

Non c’è una dogmatica nell’insegnamento di Lacan. Lacan non si deve leggere a partire dal sapere come dogmatico, ma attraverso un sapere che si confronta con momenti di verità, cioè un sapere messo alla prova della verità. 

In Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio incontriamo un’opposizione tra dialettica e struttura, introdotta da Lacan nella sua interpretazione dell’esperienza analitica. La prima parola che incontriamo in questo testo è “struttura”. Il testo comincia così: “Una struttura è costitutiva della prassi che si chiama psicoanalisi”. Questo scritto è animato da una tensione fra dialettica e struttura. Lacan aveva utilizzato la dialettica sin dall’inizio, a partire da Hegel, poi, come lui stesso dice, per sbarazzarsi di tutto “l’immaginario tanto apprezzato nella clinica”. La prima tappa necessaria, per ridurre il peso dell’immaginario nella psicoanalisi, fu introdurre la concezione strutturale dell’esperienza e della teoria analitica.

All’epoca di questo scritto, fra la fine degli anni ‘50 e l’inizio dei ‘60, in Francia c’era un dibattito su dialettica e struttura. Per esempio, l’introduzione della posizione strutturale di Lévi-Strauss, come nel suo libro sul Pensiero selvaggio del ‘62, si presenta come una critica della ragione dialettica di Sartre. L’emergere dello strutturalismo è una reazione all’esistenzialismo e alla dialettica. In Foucault, nel ’66, in Les mots et les choses per esempio incontriamo una critica de L’essere e il nulla di Sartre. Vi è dunque opposizione: o dialettica o struttura. 

Lacan prende un’altra posizione. Per lui c’è la dialettica e la struttura, e introduce questa tensione tra dialettica e struttura nella sua riflessione sulla pratica e la teoria analitica. 

C’è antinomia tra struttura e dialettica perché la struttura non è dinamica: è la struttura come l’aveva elaborata Saussure, come relazioni tra elementi morti, che non hanno vita. In questo senso, la dialettica introduce la dimensione della vita. Ciò che era determinante per la struttura era la sincronia, la struttura rigetta la dimensione del tempo della diacronia.

Lacan tratta questa tensione partendo da la dialettica della parola e la struttura del linguaggio. Tematizza l’opposizione come il problema centrale dei rapporti del soggetto con la parola e con il linguaggio. Il soggetto parlante dell’esperienza analitica è preso tra la dialettica della parola e la struttura del linguaggio. Questo è il problema che tratta Lacan, perché per lui non c’è accordo tra la parola e il linguaggio.

Per Saussure, per esempio, c’è accordo tra parola e linguaggio, non c’è tensione. Lacan ha commentato i diversi paradossi del disaccordo tra parola e linguaggio, parlando della follia del sintomo (il sintomo è la traduzione della tensione tra parola e linguaggio) e anche delle ricadute della scienza. Così, a pag. 796 degli Scritti, Lacan scrive: «Lo scienziato che fa la scienza è lui pure un soggetto, ed anche particolarmente qualificato nella sua costituzione, com’è dimostrato dal fatto che la scienza non è venuta al mondo per incanto. (…) Ora questo soggetto [lo scienziato] che deve sapere ciò che fa, si presume almeno, non sa ciò che già di fatto negli effetti della scienza interessa tutti». C’è una tensione dal lato dello scienziato tra il suo rapporto con la scienza e gli effetti della scienza nella civiltà, sa ciò che fa quando fa la scienza ma non può sapere niente degli effetti del suo sapere. Si ripercuote, a livello della scienza, la tensione tra linguaggio e parola attraverso questa tensione nel sapere.

La difficoltà che incontra Lacan è la posizione quasi insostenibile di una struttura del linguaggio dove opera un soggetto dialettico. Ciò che testimonia di questa posizione insostenibile è proprio il titolo: Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio. La parola “dialettica” si sposta, non è più in relazione con il soggetto, con la dialettica del soggetto della parola, ma Lacan ne ha spostato il luogo, in relazione con il desiderio. E nel luogo della dialettica del soggetto incontriamo la “sovversione” del soggetto. Con questo testo Lacan introduce una nuova concezione del soggetto: una definizione non dialettica del soggetto, bensì strutturale. “Sovversione” del soggetto avviene dopo una concezione della pratica analitica che Lacan aveva precedentemente presentato come “realizzazione” del soggetto. Nel Discorso di Roma l’obiettivo di una cura analitica è presentato come una realizzazione soggettiva. Ma, già nel Rapporto di Roma, Lacan aveva questa preoccupazione: una definizione strutturale del soggetto. Vi è uno spostamento, dalla dialettica del soggetto del senso verso una definizione del soggetto a partire dalla struttura del significante.

La prima frase è: «Una struttura è costitutiva della prassi che si chiama psicoanalisi». E a pag. 802: «Una volta riconosciuta la struttura del linguaggio nell’inconscio, quale sorta di soggetto gli possiamo concepire?». Prima la struttura. Struttura che struttura la pratica analitica. Struttura che definisce l’inconscio, e dopo Lacan tenta di definire un soggetto a partire dalla struttura dell’inconscio. 

Precedentemente Lacan usava una definizione dialettica del soggetto: riferiva il soggetto ad un altro soggetto, attraverso l’intersoggettività, attraverso il desiderio di riconoscimento del soggetto. Tale definizione del soggetto dall’intersoggettività è una definizione del soggetto a partire dal soggetto, perché l’altro soggetto è un soggetto, dunque vi è un circolo vizioso nella definizione del soggetto. Non è un peccato il circolo vizioso, perché è una necessità, necessità di fondare una teoria a partire da qualcosa che non si può definire, ma in questa prima concezione della teoria analitica era il soggetto l’elemento che non si può definire perché si definisce tutto a partire dal soggetto stesso.

Precedentemente avevamo prima il soggetto e dopo veniva il resto, qui Lacan introduce prima la struttura e dopo il soggetto. La struttura è qualcosa che si instaura prima del soggetto. Prima Lacan poteva definire l’esperienza analitica a partire dal soggetto, qui la definisce a partire dalla struttura del linguaggio. “Una struttura è costitutiva della prassi che si chiama psicoanalisi”, prima Lacan non diceva questo, diceva che è il soggetto che è costitutivo della prassi che si chiama psicoanalisi. Questo è il rovescio operato da Lacan in questo scritto.

Lacan elabora la questione nell’ambiente intellettuale dell’epoca. La posizione di Lacan è molto originale perché adotta la struttura ma non rigetta il soggetto, e cerca una nuova definizione del soggetto a partire dalla struttura. Mantenere la nozione di soggetto era una contraddizione per gli strutturalisti, per esempio Lévi-Strauss non ha mai capito perché Lacan avesse mantenuto il concetto di soggetto nella struttura. Consideravano il soggetto come pre-strutturalista. Althusser e Derrida parlavano dell’arcaismo di Lacan a proposito del suo desiderio di mantenere questa nozione di soggetto.

Una volta riconosciuta la struttura del linguaggio nell’inconscio «quale sorta di soggetto gli possiamo concepire?». È il problema di Lacan in questo testo. Lacan introduce una problematica nuova. Con l’introduzione della struttura non si parla più di parola ma di catena significante: «L’inconscio, a partire da Freud, è una catena di significanti». Il soggetto è definito dalla catena di significanti. Il significante è l’elemento minimale della struttura, la struttura si riduce ai rapporti tra significanti, questo è dedotto dalla concezione della struttura di Saussure. A questo livello incontriamo un altro circolo vizioso: il significante è definito a partire dal significante, ciò indica che l’elemento che non si può definire è il significante, e a partire dal significante si definisce il soggetto. Lacan sostituisce alla dialettica la diacritica, la diacritica è la definizione di un elemento a partire dalla differenza con un elemento dello stesso tipo. La concezione saussuriana del significante dice che il significante si definisce soltanto come differente da un altro significante. Nella fonologia questo è chiaro, in italiano per esempio, distinguiamo due fonemi “r” e “l” perché c’è una differenza tra “rana” e “lana”, mentre nel giapponese “r” e “l” non si distinguono, c’è un solo fonema che copre il campo fonetico di “r” e”l”.  Ciò è molto importante nella clinica, per esempio il commento di Lacan del sogno del padre che non sapeva di essere morto parte da questa posizione differenziale. 

Riprendendo l’algoritmo saussuriano, Lacan definisce il significato come effetto del significante e il soggetto come un effetto del significante. Si tratta di una definizione del soggetto a partire dalla logica del significante. Definire il soggetto dalla logica non è definirlo a partire dal riconoscimento, com’era la sua posizione iniziale. Lacan mantiene la stessa parola “soggetto” ma ha un senso completamente diverso. Da Sovversione del soggetto il soggetto definito da Lacan è il soggetto dell’inconscio, precedentemente era il soggetto della parola, il soggetto che parla e che dava senso alla parola. Nella dialettica el soggetto, quando si trattava di un soggetto per un altro soggetto, il soggetto non era definito a partire dalla rimozione. Riconosciuta la struttura del linguaggio nell’inconscio, quale sorta di soggetto possiamo concepire? Nella logica del significante, il soggetto è rappresentato da un significante per un altro significante. Non si tratta più di un soggetto in rapporto con un altro soggetto, ma di un significante in rapporto con un altro significante a livello della catena significante.

Lacan parla di “sovversione” del soggetto non più di “dialettica” del soggetto. La parola “sovversione” vuol dire: soggetto sovvertito dal significante. In precedenza, era il soggetto che era creatore del senso, ora il soggetto è rappresentato da un significante, è un soggetto creato. Al posto del senso viene il soggetto e il significante è il padre del soggetto, il creatore del soggetto. Il problema della creazione, di cui Lacan aveva parlato, si sposta verso il significante, dando al significante il posto di creatore del soggetto. 

Il soggetto è il soggetto dell’inconscio, non il soggetto della parola. Il soggetto non s’incontra più a livello della parola, a livello del discorso è un soggetto che sparisce. La questione che incontra Lacan è vedere come si presenta il soggetto a livello della catena significante perché il suo posto è stato rimosso, dunque non è più presente a livello della catena significante, si trova altrove che nel discorso concreto. Lacan mostra che se nel discorso concreto non incontriamo mai il soggetto dell’inconscio, lo lo possiamo incontrare altrove, e qui sta tutto il valore dell’opposizione fra enunciato e enunciazione. A pag. 802 Lacan scrive: «Una volta riconosciuta la struttura del linguaggio nell’inconscio, quale sorta di soggetto gli possiamo concepire? Possiamo tentar di partire, in una preoccupazione di metodo, dalla definizione strettamente linguistica di Io, Je, come significante: dove esso non è altro che lo shifter o l’indicativo che nel soggetto dell’enunciato designa il soggetto in quanto parla attualmente. Esso designa cioè il soggetto dell’enunciazione, ma non lo significa. Com’è evidente nel fatto che ogni significante del soggetto dell’enunciazione può mancare nell’enunciato». Abbiamo un enunciato senza il segno del soggetto dell’enunciazione. Lacan incontra il problema di come si presenta il soggetto a livello del discorso concreto, e la sua preoccupazione è di costruire un concetto di soggetto conforme alla struttura del linguaggio.

Questo soggetto, ritenuto nell’inconscio, è un soggetto inedito nella storia del pensiero. Lacan parte dal soggetto della parola, lo introduce nella struttura del linguaggio e, nello stesso tempo, si trova costretto a modificare la definizione di questo soggetto.  

La frase iniziale di questo testo, «una struttura è costitutiva della prassi che si chiama psicoanalisi», rappresenta la destituzione del soggetto costituente, indica la sovversione del soggetto. Nella prima parte del suo insegnamento Lacan concepiva la cura, soprattutto la fine della cura, come una realizzazione del soggetto. Da questo momento deve cambiare la sua concezione e lo farà dicendo che la cura analitica si dirige verso la destituzione del soggetto. La parola “destituzione” del soggetto per caratterizzare la fine dell’analisi è in relazione alla concezione di un soggetto sovvertito dalla struttura. 

In questo testo, il primo riferimento ad autori è Hegel. Lacan evoca Hegel come «un’agevole mediazione per situare il soggetto: in un rapporto con il sapere» (pag. 795). Lacan dice che la situazione del soggetto, come lui lo introduce nella psicoanalisi, la trova in Hegel. E situa questo soggetto, a partire da Hegel, nella sua relazione con il sapere. Il sapere è ciò che si definisce dalla coppia S1-S2, dalla relazione tra un significante e un secondo significante.

Lacan utilizzava Hegel sin dall’inizio, per esempio nel ’51 come guida per orientarsi nella pratica analitica quando commentò il caso di Dora (Intervento sul transfert). Ma in questo scritto si oppongono due tipi di relazione con il sapere: la relazione con il sapere del soggetto hegeliano e la relazione del soggetto con il sapere in Freud.

In questo testo Lacan si allontana da Hegel, relativizzando il suo riferimento precedente nel proprio insegnamento, per esempio incontriamo questa riflessione: «Donde il nostro riferimento puramente didattico, lo si sappia, a Hegel, perché si comprendesse, ai fini di formazione che ci sono propri, in che termini stia la questione del soggetto così come essa è propriamente sovvertita dalla psicoanalisi» (pag. 796). Lacan spiega la sua posizione rispetto a Hegel: è stato il modo di introdurre la questione del soggetto nella psicoanalisi. Il “soggetto” veniva da Hegel, ma come « riferimento puramente didattico». La parola “didattico” svalorizza completamente il riferimento a Hegel. Non è Hegel il teorico al quale ci si può riferire, è soltanto un aiuto didattico. Ma introduce qualcos’altro: Hegel per far intendere, «perché si comprendesse (…) in che termini stia la questione del soggetto così come essa è propriamente sovvertita dalla psicoanalisi». Ciò che Lacan dice è: 1. abbiamo introdotto la questione del soggetto a partire da Hegel per mostrare che, 2. in definitiva, questa nozione di soggetto è sovvertita nella psicoanalisi. Lacan risponde a lui stesso, perché era lui ad aver utilizzato la nozione di soggetto dialettico di Hegel, lui stesso aveva definito la fine dell’analisi come realizzazione del soggetto. Qui Lacan fa riferimento alla soluzione ideale di Hegel: «Torniamo per questa via al servizio che ci attendiamo dalla fenomenologia di Hegel: che segna una soluzione ideale, quella (…) di un revisionismo permanente, in cui la verità è in costante riassorbimento in ciò che ha di perturbante, in se stessa non essendo altro che ciò che manca alla realizzazione del sapere. L’antinomia (…) qui è supposta risolta in quanto immaginaria. (…) Questa dialettica è convergente (…) [verso] un sapere assoluto» (pag. 800).

È la posizione che Lacan aveva adottato in precedenza trattando dell’esperienza analitica, come una dialettica convergente, come una dialettica di integrazione. Ciò supponeva un soggetto compiuto nella sua identità a se stesso. Lacan rigetta tale concezione del soggetto hegeliano, commenta il percorso delle figure della coscienza nella Fenomenologia dello spirito affermando che «questa dialettica è convergente (…)». La prospettiva del sapere assoluto è interpretata da Lacan come equivalente alla congiunzione tra simbolico e reale, congiunzione del simbolico con il reale, «e questo che altro è se non un soggetto compiuto con la sua identità con se stesso?». Il riassorbimento completo della verità nel sapere assoluto, questa riduzione del reale al simbolico, suppone un soggetto compiuto nella sua identità con se stesso, «in ciò si legge che questo soggetto è già lì perfetto». L’ipotesi fondamentale di tutto il processo era un soggetto compiuto nella sua identità a se stesso. Lacan aggiunge: «Ed infatti è nominato come ciò che ne è il sostrato», il sostrato dell’operazione della conquista del sapere assoluto «si chiama», nei termini di Hegel, «Selbstbewusstsein, essere cosciente di sé, onnicosciente».

Se la nozione del soggetto si sottrae alla dialettica, “sovversione” vuol dire che il soggetto non è identico a se stesso, che non si compie, che la sua divisione è definitiva.

Lacan oppone l’infelicità della coscienza in Hegel al disagio della civiltà in Freud: «Chi non vede la distanza che separa l’infelicità della coscienza che, per quanto potentemente scolpita in Hegel, si può dire essere ancora soltanto sospensione di un sapere dal disagio della civiltà in Freud » (pag. 801). Disagio della civiltà che «non può essere altrimenti articolato che come il rapporto di traverso (in inglese si direbbe: skew) che separa il soggetto dal sesso?». Evidentemente, non incontriamo in Hegel questa considerazione del rapporto di traverso del soggetto con il sesso.

Come concepire una dialettica del desiderio senza una dialettica del soggetto? Lacan qui non parla del desiderio del soggetto, ma del desiderio dell’uomo. 

C’è una difficoltà: Lacan incontra qualcosa che non è dialettizzabile. Lo sforzo di Lacan in questo testo sarà isolare gli elementi sui quali la pratica analitica si inceppa. 

La dialettica è sempre la riduzione all’unità degli opposti, il confronto fra due concetti opposti si risolve nel superamento dell’opposizione, cioè nella sintesi. Ciò vuol dire che la realizzazione del soggetto, come reintegrazione, sarebbe una de-sovversione del soggetto. Si sarebbe potuto pensare all’esperienza analitica come un tentativo di superare la sovversione del soggetto. Ma questa sovversione è definitiva: qui s’inscrive da parte di Lacan l’elaborazione del soggetto dell’inconscio, conforme alla struttura del linguaggio, definito a partire dalla catena significante e delle formazioni dell'inconscio. La sovversione del soggetto è qui l’emblema del soggetto barrato. Come definire questo soggetto? Questo soggetto non si manifesta più in quanto tale, non possiamo parlare del soggetto che si presenta in se stesso, si manifesta soltanto attraverso la rappresentazione del significante. E la rappresentazione del soggetto attraverso il significante si vede soltanto dall’inciampo del significante. Lacan situa il soggetto attraverso il significante “ne”, nella frase : “je crains qu’il ne vienne» (pag. 802): c’è una divisione tra l’enunciato e l’enunciazione. Attraverso questo “ne” il soggetto dell’enunciazione dice “che non venga!”, attraverso questa struttura del linguaggio Lacan situa il soggetto dell’enunciazione. Adesso il soggetto dell’inconscio si manifesta a partire dai lapsus, dagli atti mancati, cioè da ciò che può mancare a livello della catena significante. «Per cui il posto dell’inter-detto, che è l’intra-detto di un fra-due-soggetti, è lo stesso in cui si divide la trasparenza del soggetto classico per passare agli effetti di fading che specificano il soggetto freudiano» (pag. 803). Lacan introduce queste parole inter-detto, intra-detto, parla di due soggetti: il soggetto dell’enunciato e il soggetto dell’enunciazione. È lo stesso soggetto o sono soggetti diversi? È lo stesso soggetto, è il soggetto sempre diviso. Lacan sottolinea questo “fra tu e tu” nel suo commento a Amleto. A un certo momento, Amleto si dirige verso la madre e gli dice “between you and you”; in un altro passaggio lo spettro si dirige verso Ofelia e parla del “between you and you”. Lacan, a partire da questo momento, punta verso, amplia, la divisione soggettiva, non fa un movimento di riduzione della divisione se non per mostrare il “tra tu e tu”: ciò che lo psicoanalista deve interpretare. «(…) per passare agli effetti di fading che specificano il soggetto freudiano nel suo occultamento ad opera di un significante» (pag. 803), con il significante il soggetto sparisce, per esempio nel seminario sul desiderio Lacan dice non c’è altro segno del soggetto se non il segno della sua scomparsa.

Lacan continua così: «(…) questi effetti ci conducono ai confini in cui lapsus e motto di spirito nella loro collusione si confondono, o anche là dove l’elisione è talmente la più allusiva nel ricondurre al suo covo la presenza (…). Perché la vostra caccia non sia vana, vana per noi analisti, bisogna ricondurre tutto alla funzione di taglio, di coupure, nel discorso, e la più forte è quella che fa da sbarra fra il significante ed il significato. (…) Solo questo taglio della catena significante verifica la struttura del soggetto come discontinuità nel reale» (pag. 803). Lacan definisce la struttura del soggetto come discontinuità a partire dalla struttura della catena significante, essa stessa discontinua.  Il soggetto si presenta anche come sottrazione, come mancanza a livello del significante.   

Da questo scritto, Lacan promuove un nuovo concetto del soggetto che non ha nulla a che vedere con la sua concezione precedente di un soggetto compiuto nella sua identità con se stesso. L’insegnamento di Lacan non avanzerà nella direzione della dialettica; l’ha mantenuta in relazione al desiderio, e questo fa problema.

Lacan sottolineerà elementi che non sono dialettizzabili: il desiderio è dialettizzabile, il godimento non è un elemento dialettizzabile, incontreremo per esempio il “non c’è rapporto sessuale”, “non c’è la donna”… 

La dialettica, in questo testo, si mantiene in relazione al desiderio, ma si tratta del desiderio dell’uomo, non del soggetto. Desiderio dell’uomo che si forma in relazione al desiderio dell’Altro, «perché in esso il desiderio si lega al desiderio dell’Altro, ma è in questo anello che dimora il desiderio di sapere» (pag. 805). C’è una dialettica del desiderio perché il bisogno passa attraverso l’Altro, l’Altro del significante, e si ripercuote in una domanda. Emerge il desiderio, ma fino al punto in cui si stacca l’oggetto a.

Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano è uno scritto di transizione perché sta in una posizione insostenibile: mette in relazione il soggetto che non è più dialettizzabile con un desiderio che è mantenuto nella dimensione della dialettica. Posizione dell’inconscio indica un’avanzata.

Man mano che la dialettica perderà il suo valore, in Lacan diverrà centrale la problematica del fantasma.

In questa nuova concezione del soggetto introdotta da Lacan in questo scritto, il soggetto riferito al significante è un soggetto morto. Per esempio: «Io posso venire all’essere con lo sparire, dal mio detto» (pag. 804) parla del soggetto. E aggiunge: «Un sogno riferito da Freud nell’articolo: Formulazioni sui due principi dell’accadere psichico, contiene questa frase, legata al patetico su cui si sostiene la figura di un padre defunto come quella di uno spirito: Non sapeva che era morto» (pag. 804). Un uomo aveva perso il padre da poco, dopo la sua morte fa questo sogno: il padre è presente, vivo, nel sogno, parla con il soggetto e il soggetto aggiunge, parlando del padre, “non sapeva che era morto”. Per interpretare l’assurdità apparente del sogno, Freud aggiunge una parte della frase che considera mancante: dobbiamo aggiungere a “non sapeva che era morto” la frase “secondo il mio desiderio”. Questa è l’interpretazione che Lacan commenterà in cinque lezioni sul sogno nel seminario sul desiderio. In questo scritto aggiunge qualcos’altro: il sogno non tratta della relazione del figlio con il padre, ma della relazione del soggetto con il significante, «ne abbiamo già preso pretesto per illustrare la relazione del soggetto col significante» (pag. 804). Il soggetto che parla, il soggetto del significante, non sa che è morto. 

Questo sembra un po’ assurdo se ci riferiamo al soggetto nel senso comune, al soggetto della parola, al soggetto della conoscenza, al soggetto psicologico.

All’inizio del suo insegnamento, Lacan aveva situato la dimensione della vita dal lato del soggetto, ora la vita non è più legata al soggetto ma sarà legata all’oggetto a, per esempio nella concezione che possiamo avere del parlessere, dell’essere parlante.

Lacan indica questo: «(…) è la morte a sostenere l’esistenza» del soggetto come soggetto del significante (pag. 804);

«In Hegel (…) è al desiderio che è attribuito il compito di quel minimo di legame con l’antica conoscenza che bisogna sia mantenuto dal soggetto perché la verità sia immanente alla realizzazione del sapere. L’astuzia della ragione vuol dire che il soggetto fin dall’origine e fino alla fine sa ciò che vuole. È qui che Freud riapre alla mobilità dove escono le rivoluzioni, il giunto fra verità e sapere » (pagg. 804-805). Il soggetto hegeliano sa e soprattutto sa ciò che vuole. Questo non lo incontriamo dal lato del soggetto freudiano: Freud apre l’opposizione tra verità e sapere, ciò vuol dire che il soggetto freudiano non sa ciò che vuole.

Dibattito

Focchi

Ti sei riferito al rapporto che questo scritto ha con Posizione dell’inconscio. Ci sono temi che si riflettono in un testo e nell’altro, per esempio la critica alla psicologia, al soggetto psicologico e a quello che costituisce idealmente l’oggetto di una scienza psicologica. Un “soggetto” che Lacan critica perché, dice, non è unitario. In Posizione dell’inconscio troviamo la formalizzazione di quello che già qui è accennato, quando Lacan parla della divisione del soggetto usando la formula del ne espletivo francese, che in italiano non abbiamo. Cosa ci dice Lacan in quelle parole?

Gault

Lacan lo segnala nella pag. 802. Il “ne” i grammatici lo considerano qualcosa di un po’ capriccioso. Il soggetto ha voluto dire così ma…, salvo che… Si sa sicuramente che Lacan aveva un collega psicoanalista e anche linguista, Pichon, che aveva scritto una Grammatica con un collega, Damourette. Lacan aveva letto questa Grammatica e ha trovato da essa parole che dopo ha introdotto nel suo discorso [Rif :. Des mots à la pensée. Essai de la grammaire de la langue francaise, Chapitre La Negation, http://www.valas.fr/IMG/pdf/Lac_act_damourette.pdf]. C’è una ricchezza immensa di commenti sulla negazione. La caratteristica della negazione in francese è che usiamo due termini per formulare una negazione. Per esempio, la negazione in italiano si dice così: “non parlo”, “non vado”, “non gioco”, ecc. Basta il verbo coniugato alla persona che gli conviene e il “non” che si mette davanti alla frase affermativa. Il francese ha una negazione particolare: si devono utilizzare due termini, due elementi, due pezzi. In francese “io parlo” è “je parle”, per formulare “non parlo” diciamo “je ne parle pas”. Damourette e Pichon chiamano il primo pezzo, ne, “discordanziale”, discordante, marca una discordanza tra enunciato ed enunciazione, una discordanza tra una posizione del soggetto e un’altra posizione del soggetto, una discordanza tra due posizioni del soggetto in relazione a ciò che sta dicendo. E chiamano il pas il preclusivo. Lacan ha preso da Pichon il “preclusivo”. “Preclusivo” vuol dire che qualcosa non c’è. La negazione comune fa intervenire i due pezzi, ma si incontra spesso in francese una delle forme negative che usano soltanto il ne discordanziale. Il ne discordanziale è discordante perché traduce due posizioni opposte del soggetto, traduce la divisione soggettiva: il soggetto vuole e non vuole, dice una cosa ma vuole il contrario. L’esempio che dà Lacan è “je crains qu’il ne vienne”, a questo dobbiamo opporre le frasi “Je crains qu’il vienne” frase affermativa, “temo che lui venga”, “non voglio che venga”, “spero che non venga”. “Je crains qu’il ne viennes pas”, “temo che non venga”, che apparentemente vuol dire che il desiderio del soggetto è diretto verso la venuta, “ vorrei che venisse”. Ma c’è una terza possibilità: “Je crains qu’il ne viennes”, dice una cosa ma nello stesso tempo il soggetto attraverso la piccola parola ne esprime un desiderio e nega, “vorrei non venisse ma temo verrà”.

Pozzi

Il soggetto è un effetto del significante, non del senso. Tuttavia, questo effetto non è lo stesso a seconda della struttura. Quello che ci ha esposto mi sembra vada nella direzione per farci capire in che modo questo effetto ha a che fare con la nevrosi. La questione sul ne e il pas sembra che introduca anche qualcosa che ha a che fare con la psicosi… le strutture divergono.

Gault

Qui “struttura” è “struttura del linguaggio”. Non c’è una struttura per il soggetto nevrotico e un’altra struttura per il soggetto psicotico. Il soggetto in quanto parlante, giacché introdotto nel linguaggio, è diviso dal linguaggio, ha a che fare con la struttura del linguaggio. Il soggetto emerge come effetto della struttura. Questo è generale, è trans-clinico. Per esempio Schreber testimonia della sua divisione dal linguaggio, come quando è confrontato con le frasi interrotte (allucinate) che lui deve completare. Si vede molto chiaramente che come soggetto del significante è sottomesso alla divisione, dal significante. Il soggetto Schreber, nel momento dell’allucinazione, si trova diviso tra un elemento Significante 1 e un altro elemento Significante 2. Possiamo dire che è lo stesso per ognuno di noi, per ogni soggetto che parla. A livello della struttura del linguaggio non c’è differenza. La differenza è che per Schreber una parte della frase è allucinata, l’altra parte è singolarizzata, assunta come parola sua. Una è rigettata nel reale, come allucinata, l’altra fa parte del suo discorso. La frase del sogno “il padre non sapeva che era morto” è un enunciato assurdo, ma questa parte non è allucinata, fa parte del discorso del soggetto che torna nel sogno. E anche il secondo elemento, “secondo il proprio desiderio”, fa parte del discorso del soggetto: il soggetto riconosce che aveva sognato questa frase, sua, e riconosce il desiderio che lui aveva avuto di vedere la morte toccare il padre. La divisione esiste per il soggetto nevrotico, la divisione esiste per il soggetto psicotico. Nel caso di Schreber, per esempio, la differenza è che il soggetto è confrontato col fatto che una parte dei suoi pensieri sono nel reale. Non può recuperare questo. Si mantiene questa divisione assoluta tra una parte degli enunciati del soggetto e un’altra parte degli enunciati del soggetto. Invece, nel caso del paziente di Freud una parte torna attraverso il sogno, una parte è rimossa, rimossa vuol dire che può tornare nel discorso del soggetto, il soggetto può riconoscere questo come suo. Schreber non può riconoscere la parte allucinata, una parte del simbolico è rigettata, è preclusa, e torna nel reale. Nel caso della nevrosi la parte rimossa fa parte del simbolico e dunque torna in una forma che non è reale, ma in una forma simbolizzata, nel lapsus, nell’atto mancato, nel sogno, ecc.

Visini

Quali possono essere le corrispondenze tra la struttura del linguaggio e quella dell’inconscio?

Gault

Lacan dice che la parola “inconscio” è una parola che ha mille sensi. In Posizione dell’inconscio Lacan parla di un inconscio molto preciso, lo qualifica, “freudiano”. “Inconscio” si è sempre mantenuta per lui una parola difficile da utilizzare, perché fa riferimento alla coscienza. Non si tratta di un elemento che non ha la qualità di essere cosciente, non si tratta di un “non ha”, ma è un elemento positivo. La difficoltà che è contenuta nella parola incosciente è che questa parola contiene un elemento negativo: in-cosciente, non cosciente. Alla fine del suo insegnamento Lacan aveva detto “non possiamo utilizzare un’altra parola perché questa parola è di Freud, ma a me non piace”, ed ha fatto tutto quasi un seminario intero su un diverso modo di parlarne, in francese aveva chiamato l’incosciente freudiano “l’Une bévue”, fa riferimento al suono della parola “inconscio” in tedesco “Unbewusst”. In francese “Une bévue” è un modo elegante di qualificare un atto mancato, si direbbe “una svista” in italiano. Parlare significa che manca sempre qualcosa nella frase. “L’Une bévue”, “l’Unbewusst”, l’inconscio”, sono la stessa parola che indica questo effetto di mancanza inerente al uso del linguaggio. Questo è il fondamentalmente effetto del linguaggio: rinvia il soggetto ad una mancanza di parola, e soprattutto la parola introduce la divisione. “Tu hai detto qualcosa ma cosa hai voluto dire?”. La frase, la più semplice, è sempre sottomessa all’interpretazione. La parola “buongiorno” può essere una dichiarazione di guerra per esempio. Si deve interpretare la più semplice parola. È quello che ha scoperto Freud. Questa divisione. Quando il soggetto parla si divide, e si trova diviso tra quello che ha detto e quello che avrebbe voluto dire. Secondo la concezione di Lacan, ciò che Freud aveva chiamato “inconscio” è legato allo statuto del soggetto che parla. Si dice qualcosa, c’è un enunciato, ma c’è al di là un pensiero, una intenzione più o meno inconscia che il soggetto non può dire, non ha detto. Il soggetto può recuperare questa parte che non ha detto, ma se parla, introduce di nuovo una divisione, e questa divisione tra dire e detto è irriducibile. Quando si parla di questi effetti, che Freud ha chiamato “formazioni dell’inconscio”, incontriamo la struttura articolata del linguaggio. Da qui la definizione che Lacan ha potuto introdurre del’ inconscio strutturato come un linguaggio.

Ramaioli

Concludevi dicendo che al tramonto della dialettica fa fronte l’ascesa del fantasma. Hai nominato il Seminario VI. Miller, nella presentazione del Seminario VI, dice che la questione del fantasma attraverserà tutto il seminario. Dunque, dal soggetto della dialettica, al significante, al fantasma. 

Gault 

Possiamo parlare del grafo. C’è questa differenza molto importante tra due piani del grafo, e questa separazione non la possiamo ridurre perché quando parliamo apriamo questa separazione. È lì che si situa il desiderio. Il desiderio indica la divisione tra enunciato ed enunciazione. Lacan situerà il desiderio in questo campo. La questione del desiderio, che è la questione del seminario VI, Lacan la riferisce a un oggetto molto particolare: il fantasma. È il fantasma l’oggetto del desiderio in quanto inconscio. Per sapere cos’è il problema che il soggetto incontra nella sua relazione con il desiderio si deve puntare verso il fantasma, fantasma che dà supporto al desiderio. Non si può fare una interrogazione sul desiderio al livello conscio. Nella struttura del fantasma incontriamo la relazione molto particolare che il soggetto ha con un oggetto, non è essenziale dire che questo oggetto è l’oggetto del desiderio, ciò che è importante è la struttura del fantasma nella quale il soggetto è implicato nella relazione con un oggetto molto particolare, immaginario all’inizio, dopo pulsione.

Trascrizione: Elsa Forner

Revisione redazionale: Giuseppe Perfetto

Seminario del 21 settembre 2013. Docente invitato: Laure Naveau

Il vero e il reale. Il malinteso, il Ben dire e l’etica della psicoanalisi

Ringrazio il mio amico Marco Focchi, come pure l’Istituto Freudiano di Milano, per questo invito ad unirmi alla vostra riflessione sullo straordinario testo di Lacan intitolato Televisione, in prospettiva del prossimo Congresso dell’AMP dedicato al reale. 

Il passaggio di Televisione su cui mi sono basata è la sua prima frase: 

“Dico sempre la verità: non tutta, perché, dirla tutta, non ci si riesce. Dirla tutta è impossibile, materialmente, le parole mancano. Proprio per questo impossibile la verità dipende dal reale”. 

Questo è il mio programma, poiché la regola del gioco era questa libera scelta. E questo mi ha appassionata. 

Ve lo racconterò come si racconta una novella. 

Per questo programma, sono passata attraverso il matema lacaniano dell’inconsistenza dell’Altro e sono arrivata a quello che J.-A. Miller ha qualificato, nel suo Corso, come “deriva del vero rispetto al reale” (JAM, 10.01.2007). Questo mi ha condotta sino alle rive del malinteso, di cui Lacan diceva che è quello che ereditiamo, che è quello che spiega il disagio nella civiltà, con questa affermazione, così sorprendente, della fine ultima, del suo insegnamento: “Di traumatismo, non ce n’è altri: l’uomo nasce malinteso”. Questo evoca un reale. 

All’orizzonte della mia lettura di Televisione, vi è, dunque, una preoccupazione che ci è comune, e che è il prossimo incontro dell’Associazione Mondiale di Psicoanalisi (AMP), nell’aprile del 2014 a Parigi, sulla nozione del reale e, più precisamente, su “Un reale nel XXI secolo”. È una preoccupazione di civiltà, sulla quale tornerò nel corso della mia esposizione, poiché ritengo che l’intervento di Lacan alla Televisione avesse pure questa mira, civilizzatrice. Per esempio, quando egli ha evocato la sua etica del Ben dire, che presupponeva anche – come nota in esergo, a proposito di Jacques-Alain Miller – di saper leggere, quello che preoccupa Jacques Lacan, all’epoca, sono gli analisti. Questa è una preoccupazione che ha a che fare con il reale. Saprete sicuramente che, qualche anno dopo, egli scioglierà la sua École Freudienne de Paris, per separarsi dagli analisti che facevano torto alla psicoanalisi, sviandone il suo insegnamento. 

Tuttavia, all’origine di questa rilettura di Televisione, c’è anche una preoccupazione che è assolutamente personale, che mi è particolare, e che si congiunge a quella dell’etica della psicoanalisi. 

Questa preoccupazione concerne un certo rapporto con la lingua e il reale o, più precisamente, un rapporto con il dire e con il modo di dire, nel suo legame con il Tutto e con la verità. Ed è quello che, per me, attraversa il testo Televisione. Di questo rapporto con il modo di dire, di questo godimento del modo di dire, ho testimoniato nella mia passe, quasi dieci anni fa. La testimonianza è stata pubblicata con il titolo: «La voce dolce ». Una testimonianza che mette in gioco il rapporto con la lingua e l’oggetto che si è dispiegato nella mia vita, ivi compreso sotto forma di un certo mutismo sintomatico. Da allora sono andata avanti rispetto a questa prima elaborazione, che continua quindi oggi qui con voi. Questa cosa mi è particolare perché, quando ero molto giovane, avevo incontrato, come altri della mia generazione segnata dal maggio ‘68, un certo modo di dire famigliare, sociale, piuttosto liberato, dallo stile interpretativo, molto in voga all’epoca della mia adolescenza. E questo modo di parlare, questa “deformazione di linguaggi”, spesso intempestiva direi, in cui tutto, o quasi, doveva aver senso all’infinito, aveva lasciato in me alcune marche. Diciamo che, per quanto mi concerne, sono stata marchiata, come ognuno, dall’incidenza della lingua, dall’acqua del linguaggio, dall’acqua che, come enuncia poeticamente Lacan nella sua Conferenza a Ginevra sul sintomo, “lascia qualcosa passando, alcuni detriti, con i quali bisognerà pure che ci si sbrogli.”

Possiamo dirlo così : ci sono, come Jacques-Alain Miller ha formulato nel suo testo intitolato “Biologia lacaniana e eventi di corpo”, degli eventi di discorso che provocano eventi di corpo. 

Tuttavia, possiamo anche dire che la psicoanalisi ha messo in valore questo fatto importante, che è il suo fondamento: che il momento in cui il desiderio si umanizza è quello in cui il bambino nasce al linguaggio. La psicoanalisi rivela questa profonda umanità del linguaggio, che dà al soggetto la sua dignità. 

Tuttavia, se ognuno è marchiato da un reale della lingua e se Lacan ha battezzato tale reale senza legge con il neologismo di lalingua, in una sola parola, per dire che ognuno parla la sua lalingua, dal canto mio io sono stata marchiata da uno stile di linguaggio proprio dell’ambito psicoanalitico dell’epoca, in cui i miei parenti stavano evolvendo. L’imperativo superegoico del “tutto deve avere un senso, nascosto” risuonava nelle mie orecchie come una verità tutta, di fronte alla quale, io credevo, non c’era, paradossalmente, più niente da dire. Credevo che l’Altro, che io amavo, sapesse tutto, poiché si autorizzava a rivolgersi a me con tale entusiasmo interpretativo che mi stigmatizzava e che mi rendeva come responsabile di un inconscio colpevole, di cui io mi punivo. E, nella misura in cui c’era questo sapere preliminare, che si presentava come uno svelamento, un sapere sul mio essere, sulla mia sessualità di adolescente, sui miei atti inconsci, questo ha avuto delle conseguenze sul mio modo di godere, e sul mio rapporto con il sapere, sotto forma di una inibizione. Ho creduto che non avessi il diritto di sapere, anche se ero quello che si chiama “una brava scolara”. Allora, dapprima mi sono rivoltata. In seguito ho scelto di tacere. E tale posizione silenziosa ha avuto conseguenze sulle mie scelte di desiderio e di godimento. Il malinteso, ovviamente, era dietro l’angolo, giacché il fine conscio dei miei parenti non era certamente questo. Il fine era, senza alcun dubbio, di far crescere i loro di Lumi, quello che la rivoluzione psicoanalitica rappresentava per loro, e di conquistarli alla sua nobile causa. Ma diciamo che, maledizione!, anch’io ci ho messo del mio e mi sono prestata un po’ troppo a tale messa a nudo, mi sono rimessa un po’ troppo preteso sapere tutto dell’Altro, che io amavo, al quale ho lasciato tale potere, tale agio. Quella che, in seguito, ho potuto nominare come patologia verbale del dire tutto mi aveva ridotta al silenzio colpevole che fa’ sì che si ceda sul proprio desiderio di dire, sulla propria posizione, e che ci si senta in colpa. Giacché è proprio in tale abdicazione rispetto al dire che la colpa interviene. Sino al momento in cui ho ripreso la mia parola in proprio, impegnandomi in un’analisi, per saperne qualcosa dell’inconscio che mi faceva brutti scherzi, per rendermene responsabile, per crederci. E per diventare analista. La mia analisi è durata quasi vent’anni. E, come il mio analista ha evocato un giorno, durante una seduta, sono diventata una narratrice. Con la virtù analitica di un’interpretazione, enunciata nel dire-a-metà e sostenuta da un transfert potente nei confronti dal mio analista, tale significante ha operato come una sovversione del pathos del dire, un superamento e un’elevazione alla dignità del racconto. E così, liberandomi da un’istanza superegoica che ho potuto ridurre, alla fine dell’analisi, al suo valore di godimento, attaccato all’oggetto voce, fuori senso, sono arrivata sino alla passe che ha fatto di me un’AE, un’analista della Scuola. Diventata analista tramite la sovversione del soggetto e in virtù di un desiderio inedito nel suo rapporto con l’oggetto, ero supposta, come Lacan si augurava quando ha inventato la Passe, “testimoniare dei problemi cruciali per la psicoanalisi”, a partire dal punto in cui ero arrivata: quello di un impossibile da dire aldilà di quello che si poteva dire, che mi lasciava senza voce, e che poteva tuttavia sostenere questa posta in gioco della dimostrazione e della trasmissione ad altri.

Quello che avevo scoperto, di fatto, si riassumeva in questo, a cui avevo dato il nome, nel corso della mia analisi, di quarto complesso familiare: si trattava di una sorta di complesso del dire tutto, a cui non sapevo come sfuggire senza perdere l’amore dei miei. 

Il traumatismo qui verrebbe dal dire tutto, dallo scatenamento del senso, sotto il cui colpo è impossibile che non vi siano parole che feriscono. Giacche voler dire tutto non tiene conto del principio, pur tuttavia eminentemente lacaniano, secondo cui non c’è Tutto. 

Questa tesi è il fondamento dell’insegnamento di Jacques Lacan sin dal suo Seminario VI, Il desiderio e la sua interpretazione, che Jacques-Alain Miller ha appena pubblicato in Francia. Ne ha fatto un commento strabiliante questa primavera, ad Atene, nell’aprile 2013, dal titolo: “L’Altro senza Altro”. Poiché non ero ad Atene, l’ho scoperto qualche giorno fa’ con estasi, mentre mi ero già messa al lavoro quest’estate, per l’Istituto, sulla questione dell’“Altro della verità” e su “quello che non si può dire”, per commentare il testo di Televisione. Ho pure scoperto, e con che sorpresa! che il tema scelto per le prossime giornate della NLS a Gent, nel 2014, ha come titolo “Quello che non si può dire”. La mia preoccupazione risuona quindi “realmente” con l’attualità!

Non c’è tutto – Lacan sosterrà questo principio sino al suo ultimo respiro. Lo lascerà come un lascito, un deposito, un’eredità, concludendo il suo ultimo Seminario, a Caracas, nel 1980, su questa frase così commuovente: “ovviamente, non vi dico tutto, questo è il mio merito”. 

Il rovesciamento logico proviene da quello che aveva pronunciato, nel suo grande testo inaugurale su “Funzione e campo della parola e del linguaggio”, scritto vent’anni prima di Televisione: il soggetto è un effetto del discorso, in particolare del discorso dei genitori. Ed essere effetto di discorso presuppone che noi siamo parlati prima ancora di essere parlanti. Questo, però, non sopprime il fatto che, in quello che avviene di noi, al di là delle nostre determinazioni significanti, la psicoanalisi postula che ognuno ha la sua parte. 

“Della nostra posizione di soggetto, siamo sempre responsabili”, scriveva Lacan, qualificando tale postulato come “terrorista”. E, dal canto mio, ho preferito, un giorno, quel terrorismo della responsabilità della propria posizione fantasmatica, molto più tenero rispetto a quello che mi rendeva prigioniera di un Altro del senso che avevo fatto consistere.

Siamo responsabili, ad esempio, del modo in cui ci impadroniamo dei significanti dell’Altro, della lingua che si dice “materna”, dei suoi S₁, in quanto la facciamo nostra, in quanto ci mettiamo del nostro, ci mettiamo il nostro corpo, i nostri affetti. E, quindi, ho fatto mio il principio psicoanalitico secondo cui c’è una posta propria del soggetto, una posta libidica, come diciamo, che è decisiva rispetto al sapere dell’Altro, al discorso dell’Altro. E che vi sia una modalità di risposta singolare alla domanda e al desiderio dell’Altro di cui siamo i ricettacoli e i depositari, questa si chiama posizione soggettiva e questo cambia molto le cose. Per esempio, questo fa deconsistere l’Altro della lingua e fa esistere quell’UNO di godimento, proprio di ognuno, sul quale Jacques-Alain Miller mette l’accento nel suo ultimo Corso.

Ho quindi scoperto, in analisi, che ci sentiamo colpevoli di aver ceduto sulla risposta, di aver ceduto su una posizione soggettiva, che si affrancherebbe dal fantasma dell’amore, e di aver lasciato all’Altro l’incarico di una verità che non esiste. Quello che Lacan indicizza come etica della psicoanalisi è questa dimensione etica dell’azione e del dire, che prende il sopravvento sulla passione, sulla dimensione fantasmatica.

TELEVISIONE

Capirete perché sono stata sensibile a questa entrata in scena di Lacan, nel suo intervento pubblico alla televisione, quando enuncia da subito quest’affermazione straordinaria, che introduce e orienta per me tutto quello che seguirà nel seguito del suo intervento televisivo, e molto oltre: “Dico sempre la verità: non tutta perché, tutta dirla, non ci si arriva. Dirla tutta è impossibile, materialmente: mancano le parole. Ma è proprio per questo impossibile che la verità dipende dal reale.”

Annotazione in margine di J.-A. Miller : S(A /) 

(Osservazione: Lacan attribuisce a J.-A. Miller, con le sue note a margine, il fatto di essere “colui che lo sa leggere”.)

Questa maniera di entrare nel tema, da parte di Lacan, sarà formulata poi in diversi modi, e potrebbe essere riassunta così: Zitto (non c’è risposta, parola, dice nel suo Seminario Ancora). Non si può dire tutto perché manca la parola, parche, nel linguaggio, nel simbolico, c’è un buco. 

Ma un’analisi mette alla prova quello che non si può dire, sforzandosi di dirlo. Girando attorno a quel buco e circoscrivendolo, si restringe il punto di quello che si ridurrà, alla fine dell’analisi, a un reale. Lacan, in seguito, darà a questo buco (“trou”) il nome di “troumatisme” che, in francese risuona con traumatismo, e gli dà questo valore di reale. 

Jacques-Alain Miller, d’altro canto, molto tempo fa aveva sottolineato il rapporto tra trauma e buco, quello della sofferenza dovuta all’impossibile da dire e del dovere di dire, in una conferenza fatta a Gerusalemme (pubblicata in Mental n. 25, p.21). 

Tentare di parlare di quello che non si può dire, nell’ambito della propria analisi, è il modo di rendere omaggio all’inconscio, di crederci, di dargli il suo posto e di leggere il sintomo. L’analisi è una prova di verità, un tentativo di dire la verità del proprio sintomo, alfine di ridurlo. E “il compagno analista”, come dice J.-A. Miller in un Corso del 10 gennaio 2007, “è lì per ispirarvi una certa passione del dire vero”. Ma quello che Lacan ha inventato con la passe, aggiungeva, è che, quando si raggiunge quel punto, quello di un inconscio cosiddetto “reale”, si è supposti sapere che la verità è un miraggio, che è una menzogna. 

Quindi, è in questa dimensione della verità che la menzogna ha un senso ed è ciò da cui si tratta di sapersi estrarre, estraendosi dal senso.

E quindi, postulo che, con la logica e con la fine di Televisione, si può tentare di risolvere questo paradosso dell’impossibile della verità tutta e della menzogna di quello che si può dire. 

Modo di dire, modo di godere

Se Lacan risponde a domande apparentemente molto diverse nel corso delle sette parti del testo – questioni così diverse come quelle della verità, dell’inconscio, della santità, dell’affetto, della pulsione, del sessuale, le tre domande kantiane sul fare, sapere e sperare e, da ultimo, – ed è ciò su cui voglio porre l’accento – la questione del Ben dire, mi è sembrata, rileggendo il testo,  l’orientamento che egli vuole trasmettere alla televisione, al pubblico qualunque come pure agli analisti, ed è questa che vi propongo come orizzonte della mia lettura: 

L’unica cosa che ci si può attendere da un’analisi portata a termine è una soddisfazione inedita, che concerne il modo di dire, che egli nomina come “Ben-dire” in quanto “non-tutto dire”. 

Non dimentichiamo che questo testo è stato scritto dopo che Lacan ha inventato il dispositivo della Passe, e la sua esperienza con i suoi allievi non l’aveva soddisfatto. In seguito dirà che la sua passe è stato un fallimento. 

Quindi, lì c’è un reale e, come ha enunciato J.-A. Miller nel suo Corso, vi è uno iato tra il reale e il vero. Questo è ciò che tento di esplorare qui con voi. 

*

I – S(A/)

Partiamo da questo postulato: Lacan si approccia con la logica. 

Con la sua formula, che orienta tutto il suo ultimo insegnamento, “Non c’è rapporto sessuale che possa scriversi”, egli indica che c’è quello che si può dire e che c’è quello che, di quello che non si può dire, si può scrivere. Ci sono le parole e c’è la lettera. 

E mi sembra che Televisione, che è un’invenzione orale di Lacan, metta in valore quello che si scrive. È il valore che attribuisco alle notazioni a margine di Jacques-Alain Miller, che riducono i detti a dello scritto, a delle lettere, a dei matemi. E che fanno passare la parola di Lacan alla scrittura.

Qui, attraverso l’entrata in gioco del matema S(A/), del significante dell’Altro sbarrato, che indicizza l’Altro del linguaggio e della verità all’incompletezza e all’inconsistenza, J.-A. Miller logifica il proprio discorso. Quello che ci viene, quindi, dato da leggere, in primo luogo, è il fatto che tale matema è un paradosso, che afferma un significante anche se sbarrandolo. In questo, esso allevia da alcuni effetti del dire, allevia dall’Altro, allevia dal senso, promuove piuttosto l’Uno al posto dell’Altro. Ed oppone, in certo qual modo, Freud a Lacan.

In effetti, la psicoanalisi nel XX secolo ha avuto questa conseguenza fondamentale: ha insegnato all’umanità a parlare in modo inedito, con l’autorizzazione di saperne qualcosa del proprio inconscio e promuovendo il valore della parola. Ha liberato questa parola rinchiusa in un rigorismo religioso e vittoriano, proprio del XIX secolo, che non aveva più nulla a che vedere con i Lumi del secolo passato, in cui risplendeva un certo «tu puoi sapere» illuminato. Tale liberazione della parola, però, attraverso l’esperienza della psicoanalisi, che fu la vera e propria rivoluzione freudiana, ha introdotto un certo disordine salutare dentro un ordine stabilito, fattore di rimozione e di nevrosi. 

Questo è, credo, il senso della domanda sul sessuale posta a Lacan da Jacques-Alain Miller nel capitolo V di Televisione (p. 86 it): 

«Corre una voce che canta: se si gode così male è perché c’è una repressione sul sesso ed è la colpa, prima di tutto, della famiglia, poi della società e in particolare del capitalismo. » 

Saprete sicuramente che Lacan gli risponde ribaltandogli l’affermazione e mettendo l’accento su di un reale – il reale proprio del linguaggio e della rimozione che le è correlativa: 

« Perché la famiglia, la società stessa non sarebbero, loro, creazioni edificantesi sulla rimozione ? » 

(p. 87).

Così pone che la rimozione è primaria, a causa del linguaggio, e insiste sulla funzione del superio: « L’ingordigia con cui Freud denota il superio è strutturale, non effetto della civiltà ma disagio, vale a dire sintomo, nella civiltà» . 

Come possiamo tradurre questo?

In qualche modo, quello che Lacan enuncia è che, da un lato, non c’è bisogno dell’Altro, per costruirsi dei sintomi, che il superio se ne fa carico da solo, con il suo imperativo che Lacan riassume in un verbo e in punto esclamativo: «godi!». 

Il che significa, parafrasandolo, che il godimento è strutturale e che, benché sia traccia nel corpo di quello che c’è del vivente in ognuno, ineliminabile e necessario, è causa del disagio nella civiltà. E, d’altronde, questo indica che è l’incidenza della lingua sul corpo che lascia dei marchi, le tracce che Jacques-Alain Miller ha chiamato « eventi di discorso ».

Certo, con la nascita della psicoanalisi, abbiamo assistito a quello che Freud ha chiamato « la levata della rimozione », i cui effetti sociali sono stati reali. La liberazione delle donne e la loro rivendicazione di uguaglianza dei sessi, la promozione del bambino come soggetto in quanto tale, la liberazione sessuale, per esempio, sono fenomeni contemporanei dovuti all’invenzione della psicoanalisi. La psicoanalisi ha liberato il senso sessuale che era prigioniero di una repressione con cui il potere stringeva un’alleanza con la religione, con il senso religioso sempre oscurantista. 

Ma il capitalismo, nella sua alleanza con il discorso scientifico, così come si è espresso J.-A. Miller durante la sua presentazione del prossimo Congresso dell’AMP, ha finito col snaturare l’ordine simbolico e il reale della natura, attraverso la promozione del mercato e la globalizzazione di un rapporto con i beni di consumo materiali, con i gadget, che ha preso il sopravvento sul legame sociale, che ha scatenato il sessuale come un bene di consumo da cui si deve trarre profitto ad ogni costo, e che fa dell’amore un oggetto gettabile (cfr. Zygmunt Baumann, L’amore liquido). 

La televisione, per esempio, in molte case occupa lo spazio un tempo riservato alla circolazione della parola nell’intimità della famiglia, e questo ha delle conseguenze sul legame sociale. Un posto simbolico resta vuoto e il reale dell’oggetto ha preso questo posto. Il rovescio del discorso, che il gadget-televisione sembra veicolare, potrebbe, allora, essere tradotto in questi termini: tutto può essere detto, e inteso, da tutti, senza limiti ; tutto può essere mostrato e visto, da tutti, senza velo ; la voce e lo sguardo sono diffusi a livello planetario, l’intimo non esiste più.

Ora Lacan, sin dal suo testo dei « Complessi famigliari », aveva anticipato questo declino del simbolico e il declino del Nome del Padre che gli è correlativo, (del quale, comunque, non si affliggeva affatto), a favore dell’innalzamento allo zenith di quello che ha chiamato « l’oggetto a ». 

Nel suo intervento in Brasile del 2004, intitolato « Una Fantasia », Jacques-Alain Miller ha proposto il matema della civiltà moderna, a>I, che logifica il nuovo rapporto tra l’oggetto e l’Ideale, tra l’oggetto a e gli ideali della società, in cui è l’oggetto che viene ad essere in primo piano. Ha indicato anche che questo matema della civiltà è correlativo del matema della psicoanalisi. 

E quindi, Lacan, invece della nostalgia del vecchio ordine, ha proposto un’altra lettura di questo fenomeno. Si è opposto alla deriva del dire tutto e del vedere tutto, che ha anche chiamato: un delirio. E senza per questo voler riabilitare il padre, il Nome del Padre, che ha ridotto a un sembiante, egli ha enunciato il principio secondo cui c’è un limite. 

D’altronde questo limite lo pone anche come confine, a proposito delle donne, quando evoca in Televisione « che non ci sono limiti alle concessioni che una donna può fare, per un uomo, del suo corpo, dei suoi beni, … e che, superati i confini, c’è il limite, da non dimenticare. » È un riferimento al suo seminario Ancora, in cui sviluppa il lato illimitato del godimento femminile, il suo lato non-tutto, che lo oppone al godimento maschile, limitato dal fallo. 

S(A /) e l’etica della psicoanalisi

Come ho già detto, con il suo matema ispirato a Gödel, che formula l’inconsistenza dell’Altro e la sua incompletezza (che si scrive S di A sbarrato), Lacan afferma che no, che non si può dire tutto: c’è un impossibile. E, con questo impossibile, egli inventa il reale lacaniano e la struttura del non-tutto. E così battezza con il termine lalingua, in un’unica parola, il reale della lingua stessa, che è il suo limite, il suo senza pari, il suo impossibile proprio. 

Lacan oppone al dire tutto della sua epoca, quella degli anni ‘70, l’epoca della sua Televisione, uno stile che, per la sua complessità, fa da punto d’arresto alla follia interpretativa di cui ho parlato prima – la forzatura di un’interpretazione « aperta a tutti i sensi » (Seminario XI, p. 225), che diventa, proprio per questo, intempestiva e fuori luogo, come ho detto. Introduce allora un’altra considerazione sul dire, che qualifica come etico, e al quale indicizza il desiderio dell’analista e la fine dell’analisi stessa: quello del Ben dire dell’analisi. 

Questa è l’epoca in cui fa i suoi Seminari basandosi sulla logica e, in particolare, il ventesimo Seminario, Ancora, in cui tenta di scrivere, con le sue formule logiche della sessuazione, quello che, del rapporto sessuale, non si può scrivere.

In questo contesto, ed è la tesi che sottopongo qui alla vostra riflessione, mi sembra che si possa considerare il Ben dire come appartenente a una categoria logica, quella del contingente, cioè di quello che cessa di non scriversi, mentre il dire tutto rientrerebbe, invece, nella categoria logica del necessario, cioè di quello che non cessa di scriversi. 

La crisi, il disordine nel reale della società contemporanea sarebbe che essa soffre del necessario, che ha preso il sopravvento sul contingente, e che forclude l’impossibile. 

All’opposto, si vede che il ben dire dell’analisi può essere colto nella forma lacaniana della verità, quella che Lacan indicizza, precisamente, con il non-tutto (dico sempre la verità, non tutta…) :  non-tutto si può dire poiché non c’è tutto nell’ordine della verità, non c’è verità che sia tutta vera. La rivoluzione psicoanalitica non è quella di dire tutta la verità (questo è riservato ai testimoni, di fronte alla giustizia). Quello di cui si tratta è l’impossibile ed è questo reale a cui si deve, con l’esperienza dell’analisi, acconsentire ad abituarsi, a piegarsi. Ci si arriva tramite una piegatura, un ammorbidimento dell’essere di fronte al reale.

Lacan, d’altronde, ha riformulato la verità in termini di varità, che assona con la varietà, la varietà della verità che, come un solido – ciò a cui la paragona – ha diverse facce, a secondo del luogo in cui la si enuncia. E quindi, nell’analisi, anche se ci si deve attaccare, anche se si deve tentare a più non posso, giacché questo è il compito analitico, la verità può essere detta solo a metà, la si può solo dire-a metà, questo è il segreto della psicoanalisi. E questo si scrive con il matema S(A/).

Così, il ben dire si apparenta con il dire-a metà e si oppone al dire tutto e allo scatenamento pulsionale che esso implica : « Ma è proprio per questo impossibile che la verità dipende dal reale. »

Questo è la base che prendo, per la mia lettura di Televisione, nel suo rapporto con il reale del XXI secolo. 

*

II – L’unico tratto

 Lacan entra nel dettaglio di quello che, per lui, è il senso comune, quello che si oppone alla psicoanalisi dando senso « a flussi per la barca sessuale ». 

Il matema del discorso analitico inscrive una separazione tra il sapere supposto, S₂, che si colloca nel posto della verità (laddove alloggia il senso), e l’S₁ del significante padrone che si trova al posto della produzione e che si riduce, in fin dei conti, al non-senso del segno : S₂ // S₁. 

« Due versanti offerti alla struttura, cioè il linguaggio, il versante del senso (…), per la barca sessuale, questo senso si riduca al non senso : al non senso del rapporto sessuale.

Il buon senso, considerato come senso comune, rappresenta la suggestione, la psicoterapia.

Al versante del senso, lo studio del linguaggio oppone il versante del segno. »

In questa opposizione tra il versante del senso e il versante del segno Lacan introduce la scrittura. Non è un caso se, in quel momento, segnala ai suoi allievi la pubblicazione del libro di François Cheng, La scrittura poetica cinese. Mette allora in valore ciò che, di quello che si scrive, si riduce al tratto, e persino, all’unico tratto (l’unico tratto di pennello, in cui il corpo è implicato), che qualificherà, alla fine del suo insegnamento, come significante da solo, equivalente all’unico tratto di godimento proprio di ciascuno, quello « che non ha più alcuna portata di senso », e a cui si può ridurre un’analisi condotta sino al suo termine: (p. 515 degli Autres écrits – p. 72 della traduzione italiana) 

« Nei testi di Freud, non si tratta di nient’altro che di una decifrazione di dir-menzione significante pura. (…) Una traduzione in cui si dimostra che il godimento che Freud suppone al termine del processo primario, consiste propriamente nei defilés logici in cui egli ci guida con tanta arte. »

La dit-mensione, in francese la traduciamo come la « casa del detto» (mansione del detto), e Lacan la riduce a un UNO: nel mondo dell’essere parlante c’è dell’UNO.

Si tratta, quindi, di snodare con le parole quello che è stato annodato con le parole, vale a dire di snodare il nodo di significanti – di cui il sintomo, per ognuno, consiste – per ridurlo all’UNO del tratto, a un resto fuori senso.

Così il nodo è stato introdotto in seguito da Lacan nell’esperienza della psicoanalisi, che pone un’equivalenza tra i tre registri, immaginario, simbolico e reale, laddove prima tutto era dominato dal simbolico. In un’analisi, l’operazione consiste nell’annodare e nello snodare la materia significante, nell’agire sul significante introducendovi il godimento e il corpo, alfine di ridurre il senso, quel senso eteroclito che fornisce solo la cifra del senso: 

(pagina 516 degli Autres écrits – p. 73 della traduzione italiana) « La batteria significante de lalingua fornisce solo la cifra del senso (...), la gamma enorme, disparata, di sensi- eteroclito ». 

Tale operazione allevia il soggetto dal peso del senso. 

« Agire sul significante per ridurre il senso » – ciò significa almeno che si tratta, per l’analista, di agire sul significante, attraverso l’equivoco, e non sul senso – l’analisi non è una disputa sul senso, né un altro modo di comprendere. (Cfr. alla fine di Televisione: « L’interpretazione deve essere rapida per soddisfare l’interprestito »).

C’è una cosa molto importante che Lacan sostiene qui, come in tutto quello che J.-A. Miller ha chiamato il suo ultimissimo insegnamento, ed è il legame del discorso e del corpo. Nel suo articolo intitolato « Biologia lacaniana e eventi di corpo », J.-A. Miller sviluppa tale tesi, in cui afferma l’equivalenza tra evento di corpo e evento di discorso (Revue de la Cause Freudienne, n. 44, p.44-45). 

Ci sono eventi di discorso che hanno lasciato tracce sul corpo, quelli che noi chiamiamo sintomi. E un’analisi serve a questo: a decifrare tali sintomi lasciati sul corpo dal discorso. Più precisamente, come J.-A. Miller ha sostenuto nella sua presentazione del tema del Congresso di Tel Aviv nel 2012, « Leggere un sintomo», analizzarsi, diventare analista, presuppone di saper leggere un sintomo. E, se si tratta di lettura, è perché si tratta, anzitutto, di una scrittura. Così l’incidenza della lingua sul corpo dell’essere parlante dipenderebbe dalla contingenza di un detto, che si scrive e che attende di essere letto (Mental n. 26, p.56).

In una conferenza più antica, del 1997, J.-A. Miller affermava che il soggetto che viene in analisi soffre essenzialmente di « cose dette». È malato di un certo numero di enunciati, del dire male, di quello che J.-A. Miller ha chiamato, nel 2010, durante il Congresso della NLS sull’interpretazione, « La parola che ferisce ». L’interpretazione dell’analista consiste allora nell’inviare degli « anti-missili » per polverizzare tali detti, i « missili di linguaggio», che sono stati inviati al soggetto. La parola che ferisce produce un concentrato di senso che si incolla alla pelle e che si deve dissolvere. Questo è il « vischio» di cui Lacan parla in Televisione, a proposito del senso, da cui si tratta di scollarsi: (citazione pagina 526 degli Autres écrits) « La virtù che designo come gaio sapere ne è l’esempio, manifestando in cosa essa consista: non comprendere, pizzicare nel senso, ma rasentarlo il più vicino possibile senza che faccia vischio per questa virtù, per questo godere della decifrazione… » 

Per Lacan, il godimento in questione è il godimento della decifrazione. E colui che diventa analista è un santo perché è lo scarto di tale godimento, è il resto dell’operazione. 

Potere delle parole / oggetto a

In Televisione, J.-A. Miller pone a Lacan la seguente domanda: 

Si viene da lei, psicoanalista, per, in questo mondo che lei riduce al fantasma, stare meglio. Anche la guarigione è un fantasma? Lacan risponde e J.-A. Miller annota a margine « potere delle parole ». 

La medicina, da sempre, ha fatto centro con delle parole: quello che è stato creato con parole può essere curato con delle parole, è il fondamento della psicoterapia, per la quale, secondo Lacan, prevale il versante del senso, del buon senso. È quello che si riversa a flotti per far esistere un rapporto sessuale – cosa che lui qualifica come suggestione e che denuncia come ciò che riconduce al peggio, al dio oscuro, a quello che ci affascina e che potrebbe essere, per l’appunto, il dire tutto.

« Maledizione sul sesso », annota J.-A. Miller a margine, per sottolineare il destino fatale di questa patologia del dire.

All’opposto della psicoterapia, che Lacan colloca sul lato della suggestione e che associa anche alla tragedia, il principio che è alla base del discorso analitico si collocherebbe sul lato del comico: è il non rapporto sessuale. I sintomi, che derivano da questo non rapporto, devono essere letti come dei messaggi cifrati e quello che si intende (il significante) di quello che si dice (il significato), deve essere tradotto in termini di godimento. Si tratta di una traduzione. Si tratta di ritrovarsi nell’inconscio, pur cessando di difendersi contro il reale del non-senso.

È sulla disparità dei sensi e sul reale che si estrae quello che J.-A. Miller annota a margine come « l’oggetto a » : « È il reale che permette di snodare effettivamente quello di cui il sintomo consiste, ovvero, un nodo di significanti, le cui catene non sono di senso, ma di godi-senso », scritto con due parole, per far intendere che è del senso che si gode , e che è da lì che nascono i sintomi. 

III. Il santo

 Nella terza parte di Televisione, Lacan assimila quindi l’analista al santo, che qualifica come scarto del godimento, « oggetto a incarnato», come segnala J.-A. Miller a margine, per dire che Lacan stesso ha incarnato questo nella società degli psicoanalisti da cui è stato escluso, la società che Lacan ha battezzato come SAMCDA (Sociétà di Assistenza Mutua contro il Discorso Analitico, p. 76).

E quindi, si può sostenere che l’avvenire della psicoanalisi, e il suo progresso, che egli ha indicizzato, qualche anno prima, al principio della « Passe », consiste nell’aprire, laddove era chiuso a chiave, il campo dell’analisi a tutti coloro che possono testimoniare del loro percorso analitico e del suo esito logico. Per questo proclama qui la sua famosa parola d’ordine « Più si è santi, più si ride ».

Quando Lacan définisce il discorso analitico come un « legame sociale determinato dalla pratica di un’analisi», e quando lo colloca come un legame « che vale di essere portato all’altezza dei più fondamentali tra i legami tra gli esseri parlanti », ci porta sul cammino di questa etica del ben dire, derivata dall’analisi, che ho preso come bussola. 

Il traduttore italiano, d’altro canto, si è preso la briga di precisare che preferisce tradurre il bien-dire con Bene-dire piuttosto che con dire-bene, e di sottolineare quella che chiama la contrapposizione alla male-dizione di cui sopra (103).

IV. Il malinteso e il gaio sapere

Nella quarta parte, sull’affetto e la pulsione, Lacan delucida quello che separa la sua etica della psicoanalisi dall’etica nicomachea di Aristotele e dalle sue virtù fondamentali del Bene, del Bello e del Vero, e J.-A. Miller  lo scrive così : il Ben-dire non dice dov’è il Bene.

Analogamente, J.-A. Miller riassume quello che si dice dell’affetto e del corpo con la menzione dell’essere parlante : « non c’é armonia dell’essere nel mondo…se parla ». Il malinteso dell’essere parlante è fondamentale, per il fatto che parla. Non c’è armonia possibile 

Poi Lacan affronta la questione dell’affetto, e in particolare quello della tristezza, della cosiddetta « depressione », il male del secolo, con termini che avranno una grandissima portata clinica. Lo cito: « La tristezza, la si qualifica come depressione, attribuendole l’anima come supporto (…) Ma non è uno stato d’animo, è semplicemente una colpa morale, come si esprimeva Dante, o Spinoza : un peccato, il che significa una viltà morale, che si colloca, in ultima istanza, solo dal pensiero, cioè dal dovere di ben dire (sono io che sottolineo che Lacan qui ne fa un dovere, al di fuori del quale ognuno è più o meno votato alla depressione : si è colpevoli di mal dire, di fallire nel dovere di ben dire), (continuo la citazione di Lacan) … « o di ritrovarsi nell’inconscio, nella struttura ».

Traduzione che propongo : Soltanto adempiendo a questo dovere di ben dire e di ritrovarsi nell’inconscio, ci si può autorizzare a porsi come analista. 

Qui la nota di J.-A. Miller è chiara: « Non c’è etica che del Ben-dire …»

Continuando sulla tristezza, Lacan aggiunge : « E quello che ne deriva, non appena tale viltà, se è rifiuto dell’inconscio, vada alla psicosi, è il ritorno nel reale di quello che è rigettato, dal linguaggio; è l’eccitazione maniaca attraverso cui tale ritorno diventa mortale. »(39)

È molto importante : il mal dire è assimilato alla viltà, addirittura alla psicosi, in cui il mal dire è una mania.

E, da ultimo, « all’opposto della tristezza, dice Lacan, c’è il gaio sapere che, invece, è una virtù (…) : non comprendere, pizzicare nel senso, ma rasentarlo il più vicino possibile senza che faccia vischio per questa virtù, per questo godere della decifrazione (…) »

Ho già parlato di questo vischio del senso che si attacca alla pelle come una zecca.

La virtù lacaniana, quindi, non è quella di sapere tutto, o di comprendere tutto, cosa da cui mette in guardia gli analisti. La virtù lacaniana è di godere della decifrazione, cosa che assimila al gaio sapere, e che J.-A. Miller annota a margine: « sapere di non-senso »…

È il sapere dell’enigma, del geroglifico, del rebus, del messaggio cifrato, di quello che dà aria al troppo di senso, che lo « rasenta » senza « pizzicarci dentro » (cf. citazione).

La noia, lo sconforto, il cattivo umore, la depressione, la tristezza sono allora gli affetti che derivano del troppo di senso e dal mal dire. Sono discordanti, cosa che Lacan indicizza con il termine « tocco del reale», per dire che non inganna, che in tali affetti vi è un accento di verità reale, che concerne il corpo e il rapporto con l’inconscio, la parola e il linguaggio. 

V. Quando si parla male, si è colpiti dallo sconforto

La parte V concerne il sessuale, la rivoluzione sessuale, in cui la questione della famiglia e della società viene posta da J.-A. Miller in termini di repressione sul sesso. Lacan vi sostituisce l’ingordigia del superio, che spinge a godere, alla repressione, e sostituisce la « maledizione sul sesso » al « disagio della civiltà ». L’impasse sessuale è di struttura, per il fatto di parlare. Ed è questo che ci invita a prendere in considerazione, in quanto deriva da un reale : il reale del non rapporto sessuale è quello che impedisce di dirne tutta la verità. (Dice anche : per il fatto di essere parlanti, si è fottuti).

Per questo, mi pare, J.-A. Miller aveva detto nel suo Corso che « siamo tutti dei disgraziati alle prese con il reale ».

VI. « Cosa posso sapere ? Cosa devo fare ? Cosa mi è permesso sperare ? » 

 In questa penultima parte sulle tre domande kantiane, il sapere concerne la verità come causa, una verità non-tutta, (e anche la donna non-tutta, che le è associata, a tal punto che Lacan fa della verità una donna, « in quanto non è (lo cito) tutta da dirsi. »). Per questo motivo, nel Seminario XX, Ancora, Lacan sbarra il La di La donna : La donna non esiste, così come La verità, ma una donna, esiste, una per una. La logica dell’uomo è una logica del Tutto. L’incontro amoroso è quello che Lacan chiama « la carta-caso dell’incontro », per marcarne la contingenza, è allora contraddistinto da questa opposizione tra due logiche, tra due grammatiche, dove si oppongono due posizioni rispetto al Tutto e al Non-tutto. È un tema ampio, ovvio, quello degli uomini e delle donne, che non posso trattare qui, poiché sto per concludere, ma si potrebbe dire che la contingenza dell’incontro è ciò che dipende da un dire che fa centro, che risuona nel corpo, che tocca la faglia, l’esilio proprio di ciascuno, dei suoi sintomi. Lacan una volta ha scritto che, perché una donna vada (cada) bene, « è necessario che cada su un uomo che le parli secondo il suo fantasma fondamentale », il che evoca un rapporto con l’oggetto del fantasma.

Quanto al « che devo fare ? », esso concerne in modo elettivo la pratica analitica, su cui Lacan fa portare questo unico accento, l’accento che la orienta, e che a mia volta mi ha orientata: 

« Trarre dalla pratica l’etica del ben dire ».

Questo è proprio del discorso analitico, il discorso di cui Lacan è il vero e proprio inventore.

 E quindi, a mo’ di conclusione, e poiché non si può dire tutto, propongo che, per la speranza, di cui Lacan non si fida, la sola cosa da attendere si riassume in questo rovesciamento della fine del suo intervento, la settima ed ultima parte. 

Spero che tale rovesciamento di prospettiva sia diventato, ora, facile da intendere per voi:

Quello che si concepisce bene si enuncia chiaramente.

Quello che si enuncia bene, lo si concepisce chiaramente.

Vi ringrazio. 

Traduzione: Adele Succetti