La disparità reale nella clinica, nella sessualità, nell'economia

Seminario del 11 aprile 2015 Docente invitato: Emmanuelle Borgnis Desbordes

LA TERZA – Dal sintomo al sinthomo

Sono onorata di condividere con voi quello che tocca il nostro essere e impegna il nostro desiderio: la nostra preoccupazione di cogliere, quanto più da vicino, l’originalità e la forza dell’insegnamento di Lacan, un insegnamento che non smette di trasmettersi, all’altezza di questi desideri che corrono in noi e al di là di noi.

Ringrazio Marco Focchi e Domenico Cosenza per avermi dato l’occasione di parlare alla Sezione Clinica di Milano di ciò che conta per me: la trasmissione dell’insegnamento di Lacan in terra d’Italia… che è di una bellezza ineguagliabile. Non resisto al desiderio di dire che ho un antenato d’origine italiana, che faceva parte della scuola di Bologna e ha decorato molte chiese in Italia. Ogni volta che torno in Italia c’è sempre per me una sorta di ritorno alle origini, origini di cui ho fatto un romanzo familiare che sicuramente è immaginario, ma che svolge la sua funzione. Ogni volta che mi avvicino al Piemonte e al villaggio di Craveggia sono rapita, ma vi assicuro che lo sono in modo ragionevole. Qualche tentazione estatica mi traversa quando sono in terra italiana, Lacan aveva ragione quando diceva ne La terza che c’era a Roma, e in Italia, troppo Spirito Santo, laddove sappiamo da Lacan che non c’è Altro dell’Altro, tuttavia, continuiamo a sognare il Padre, per quanto se ne dica.

Lavoreremo le linee e i nodi de La terza, essi obbediscono a una logica rigorosa, ma ci conducono sempre più lontano dove il significante manca per dirlo. La terza corrisponde a due lezioni di Lacan pronunciate a Roma, si situa dopo Il Seminario XX Ancora, tra Il Seminario XXI Les non dupes errent e Il Seminario XXII RSI.

Il cogito cartesiano e le sue variazioni

«Penso dunque sono», Cartesio.

«Penso: dunque sono», Lacan.

«Penso che sono», Lacan, La terza.

Inizio dalle prime righe de La terza, parlando di Cartesio e del suo cogito. Il cogito cartesiano presenta variazioni nel seminario di Lacan, correlative al cambiamento del modo in cui si coglie il soggetto dell’inconscio. Cartesio dice: “penso dunque sono”. C’è una seconda tappa nell’insegnamento di Lacan dove il cogito è scritto: “penso: dunque sono”. Quello che penso è: “dunque sono”. Un’evoluzione ulteriore è: “sono dove non penso”. 

Nel cogito Cartesio afferma l’esistenza di un soggetto purificato, trasparente, il soggetto trascendentale che è indispensabile per la scienza e per l’uomo moderno, così sicuro di essere se stesso nella misura in cui pensa di essere nel suo pensiero: lì dove penso, io sono. La psicoanalisi lacaniana sposta questo assunto: il soggetto non si deduce da un “io penso” che lo farebbe esistere, non si deduce da quello che vede, o sente, oppure dalle sue determinazioni biologiche o naturali. Il soggetto esiste in quanto rappresentato da un significante per un altro significante (è la nota concezione di Lacan degli anni ‘50, de Il Seminario III Le psicosi o di Una questione preliminare a ogni possibile trattamento della psicosi). La rivoluzione freudiana, di cui Lacan descrive a suo modo i meccanismi significanti (metafora e metonimia), sposta le posizioni cartesiane. Dove sono il giocattolo del mio pensiero (nell’inconscio) non sono, e dove non penso di pensare (cioè nel gioco significante) è proprio lì che penso a quel che sono. Poiché il significante e il significato non hanno un asse comune, l’uomo non può essere collocato in un punto fisso, come luogo centrale in cui significante e significato si corrispondano.

Alfredo Zenoni mostra che: «Il soggetto su cui opera la psicoanalisi non è l’uomo, ma quel che risulta dalla sua abolizione operata dal sapere scientifico, quello che risulta dalla sua dissoluzione nell’insieme delle leggi e dei determinismi (biologici, economici, antropologici…), ma nella misura in cui questo svuotamento non equivale alla completezza del sapere dove quest’uomo si dissolve». È un interessante lavoro di Zenoni intitolato Il corpo dell’essere parlante, nella citazione dice che il soggetto non si riferisce a una completezza, come in Cartesio, ma che si tratta piuttosto del soggetto di una “incompletezza”, come nel Lacan degli anni ’60, e nel ’70 Lacan parlerà piuttosto di “inconsistenza”. Il soggetto risulta da un’operazione di “svuotamento” di godimento, ed esiste in quanto ne è separato. Questo godimento, escluso, solleva un’obiezione al senso, si situa dal lato del fuori senso, come è stato colto da Lacan in diversi modi, dal lato del reale, dell’insopportabile... Negli anni ’60, per Lacan c’è umano solo nella misura in cui c’è un No al godimento, laddove per “umano” intendo iscrizione del soggetto nel legame sociale, e un Nome del Padre che regola il rapporto con il mondo per ogni soggetto, il mondo degli altri, dell’Altro e del suo godimento. Nel Rapporto di Roma del’53, Lacan c’introduce al No al godimento e alla regolazione attraverso il Nome del Padre. La parola è assassinio della cosa, e le formazioni umane hanno per essenza, e non per accidente, la caratteristica di frenare il godimento. Nel ‘70 l’Altro non esiste, e Lacan colloca il corpo e lalangue: «Soltanto attraverso il fatto di parlare il soggetto può avere un corpo e credersi di essere». Il partner del parlessere (non dice più “soggetto dell’inconscio”, ma “parlessere”) è un corpo che si gode (corpo parlante). Mentre l’insegnamento di Lacan si orientava nel fondamento del soggetto dell’inconscio con il significante e le sue combinatorie, ora, invece, Lacan prende la via del corpo e della sua lalingua per porvi le assise del suo parlessere: il soggetto è parlato ma, soprattutto, parlante attraverso un corpo che mobilita il suo essere di godimento. Il desiderio lascia il campo dell’approccio platonico per aggregarsi al corpo e parlare da lì… le testimonianze di passe ce lo testimoniano regolarmente.

Torniamo alla torsione di Lacan del cogito cartesiano. La prima torsione la incontriamo nel seminario L’identificazione (1961-62). “Penso: dunque sono”. Lacan realizza una prima rottura: “Penso dove non sono, dunque sono dove non penso”. L’essere inteso come “sono” si separa dal pensiero, dalla significazione, dal senso, e anche dalla combinatoria significante, per articolarsi al corpo. Il soggetto è sempre incastrato nelle identificazioni, in specularità che gli danno parvenza d’identità, che non cessano di costruirlo come un bricolage, parassitato dal linguaggio. Preso in un linguaggio di cui non è padrone, lalingua parla a sua insaputa e gioca la sua partizione nel corpo. Dunque, è il corpo che parla. Parlato nella misura in cui è parlante, il soggetto è alienato a una lingua che non sempre conosce, alle prese con significanti che lo rappresentano ma il cui significato gli sfugge. È qui che Lacan introduce la dimensione del fuori senso. Anche se nelle sedute di analisi i significanti proliferano, e il senso è loro attribuito dal soggetto stesso, si tratta di mirare a una riduzione del senso. Di tale purificazione del godimento nel campo dell’Altro, di riduzione dell’Altro all’Uno, il soggetto non è che quel niente d’essere che ha fatto tanto parlare e godere.

La seconda torsione, rappresentata da “Sono dove non penso”, si verifica ne La terza, dove dice: “Penso dunque je souis”. Al je suis si sostituisce un je souis, “essere” non come quello dei filosofi, ma “essere” di godimento: condensa essere e godimento in un solo termine. È un io godo condensato. 

La questione dell’essere che fino allora ha occupato i filosofi è individuata da Lacan non con la sostanza ma attraverso il godimento, e il modo di rapportarsi col godimento da parte di ciascuno. 

Da La terza l’essere si coglie attraverso il nodo tra Reale, Immaginario e Simbolico. Un essere che non è l’“Essere” dei filosofi, ma “una parvenza” (presente a partire dal Seminario L’envers de la psychanalyse). Ne La terza Lacan denuncia quelli che si illudono sulla possibilità per il soggetto di raggiungere un sapere costituito, una conoscenza, un sapere sulla verità ultima, invece, il soggetto non ha alla fine che un solo significante che lo rappresenta presso tal sapere: «È un rappresentante, per così dire, di commercio con questo sapere costituito, ossia per Cartesio, com’è d’uso ai suoi tempi, per via dell’inserimento nel discorso in cui è nato, con il discorso che chiamo del padrone, del nobiluccio».

Annodamento

A partire dal parlessere l’essere si trova in ciò che è stretto dal nodo, intorno all’oggetto a. L’annodamento dei tre registri RSI è per Lacan la sola verità che valga, quella dell’essere, “verità” non nel senso di “verità ultima” ma di verità singolare, che è quella dell’essere. Il nodo è l’essere.

Nel punto in cui si stringono i tre anelli troviamo l’oggetto a. L’oggetto a lo rintracciamo in tutto l’insegnamento di Lacan. Esso designa, nel calcolo della logica propria al discorso analitico, ciò che non appartiene al significante (reale, godimento, pulsione). A lungo l’oggetto a è stato un buco, ma a partire da La terza esso è operativo nel registro del reale, a titolo di un oggetto di cui non abbiamo idea, che non è rappresentabile.

Lacan si rivolge a degli analisti, che sono lì per formarsi, per spiegare come si debbano collocare in posizione di parvenza dell’oggetto a, offrire l’oggetto a che l’analista incarna come causa del suo desiderio all’analizzante. E prosegue dicendo che: «questo nodo bisogna esserlo». Quando dice che deve essere in posizione di oggetto a intende di parvenza. Questo non può pensarsi senza la relazione transferale. Il fatto che l’analista si collochi in posizione di oggetto a è ciò che annoda la traslazione, e permette di avvicinarsi al reale non come alla verità ultima ma in un rapporto singolare relativo alle coordinate soggettive. L’oggetto a trova la sua funzione di agente nella scrittura del discorso dell’analista. Nel discorso dell’analista l’oggetto a è in posizione di agente, a differenza del discorso del padrone dove al posto dell’agente abbiamo l’S1 che si impone al soggetto diviso. Tutto l’interesse di una analisi sta nel fatto che l’oggetto a sia in posizione di agente, il che permette la realizzazione di un sapere.

Nel discorso dell’analista è l’oggetto a come parvenza che conduce il gioco. Ne La terza Lacan dice che non è «un sembiante più sembiante che al naturale», si tratta di una provocazione verso gli analisti dell’IPA, «E allora siate più distesi, più naturali quando ricevete qualcuno che viene a chiedervi una analisi (...) anche come pagliacci siete giustificati a essere», la nozione di buffone funziona come parvenza, come dire: buffone avvertito.

Lacan prosegue, parlando agli analisti: «Il simbolico, l’immaginario e il reale sono l’enunciato di ciò che opera nella parola, quando vi situate a partire dal discorso analitico, quando – analisti - lo siete». Questi termini emergono “per” e “da” il discorso dell’analista.

Il punto di mira del discorso del padrone è che le cose funzionino, che stiano al passo, esso mette da parte il reale, ovvero ciò che fa punto di arresto, che obietta al buon funzionamento del mondo e dell’io, e che è all’origine della costruzione del sintomo.

Dal soggetto dell’inconscio al parlessere

L’inconscio non è più un discorso da decifrare attraverso una macchina linguistica, ma è un inconscio che si rivela attraverso l’annodamento RSI, dove sono annodati il reale del godimento, il corpo e la struttura dell’apparato inconscio. Attraverso l’attività di cifratura, man mano che si sviluppa la catena parlata, l’inconscio produce un senso: quest’attività è in se stessa l’esercizio di un godimento. Lacan parla di godi-senso, godere del senso, e del senso goduto. Quindi, il godimento accompagna il soggetto dell’inconscio. Ogni soggetto gode dell’attività di cifratura, ma l’esperienza analitica tocca il reale della pulsione. Che tutto il reale nel soggetto non sia simbolizzabile, formulabile in parole, tuttavia non impedisce di considerare questo resto a partire da un inconscio rielaborato per includere il fuori senso, precisamente quello del godimento del corpo, eterogeneo al significante, ma a esso annodato.

Nelle sue conferenze a Sainte-Anne, nel ‘72, Lacan inventa il concetto di lalangue per designare il “brodo di coltura” della materia sonora che non segue il ritaglio linguistico delle parole e le leggi della sintassi. La lalingua implica il godimento che vi è depositato.  Negli anni ’70, il primo posto è dato al corpo che gode, che parla lalangue. Allo scopo di far apparire gli effetti della lalingua, Lacan usa neologismi da prendere come forzature del linguaggio. E così, nel ’74, introduce il termine parlessere per designare «l’essere carnale devastato dal verbo», «che parla questa cosa che strettamente attiene [solo alla langue], cioè l’essere». Il parlessere reintroduce la dimensione della pulsione nel verbo, laddove il soggetto dell’inconscio e il godimento sono in esilio reciproco, separati.

Il reale. Dalla bellezza all’impossibile

L’etica della psicoanalisi prende il suo punto di partenza dal reale, cioè si interessa a “ciò che non va”, che è senza equivalenza, senza misura. La singolarità è dal lato del reale, costituisce un punto d’arresto, un’impasse, ed è indice di godimento. 

Avevamo un oggetto a che faceva buco e che poi sostiene il nodo, ora vi è un reale che era insopportabile e diventa, invece, indice di godimento. 

Dove il Diritto si occupa dei rapporti, la psicoanalisi si occupa del non rapporto, di ciò che non ha uguali. La psicoanalisi inizia da una discontinuità della vita del soggetto. Il gioco delle equivalenze significanti che la psicoanalisi mette in opera, con l’associazione libera, non è al servizio di un senso condiviso, bensì di un fuori senso singolare. Un soggetto arriva in analisi a partire da ciò che non va, dagli ostacoli che impediscono il buon funzionamento della sua vita. Egli testimonia di un reale con il quale ha a che fare a partire dai sintomi, che gli impediscono di vivere tranquillamente. Eppure, i sintomi, per quanto dolorosi, sono già segni di una creazione soggettiva in atto. La psicoanalisi ha sempre fatto dei sintomi non i segni di una disfatta delle facoltà, di un disfunzionamento o di una debolezza della volontà, ma punto di creazione di un soggetto intorno ad un reale che è opportuno far emergere. È da lì che si deve partire per capire quello che del soggetto cerca di dirsi. La mira degli “educatori dello spirito e del corpo” è di ridurre il sintomo, invece gli analisti raccolgono preziosamente questa costruzione che è già un trattamento del reale con cui il soggetto ha a che fare. La traslazione gioca la propria parte, coglie l’impossibile e si avvicina a un reale inerente alla struttura, struttura eterogenea al senso: «Chiamo sintomo ciò che viene dal reale. Ciò vuol dire che si presenta come un pesciolino il cui becco vorace si richiude solo mettendo del senso sotto i denti. (…) Allora delle due l’una, o questo lo fa proliferare (...) oppure crepa».

Ma Lacan fa un passo in più e precisa: «Il senso del sintomo non è quello con cui lo si alimenta per la sua proliferazione o la sua estinzione. Il senso del sintomo è il reale». E il reale si caratterizza come fuori senso.

Sulla nozione del sintomo come «ciò che il soggetto ha di più reale», riguardo al sintomo nell’insegnamento di Lacan ci sono due tempi. Nei primi tempi Lacan dava al sintomo lo statuto di interpretabile, grazie alle formazioni dell’inconscio. È il sintomo come metafora, come sostituzione significante, è quel che è divulgato oggi quando si afferma che quel che non riesce a dirsi si mostra nel corpo. Il sintomo è inteso come evento di discorso che ha lasciato delle tracce nel corpo, che disturbano il corpo. Il soggetto parla con il proprio corpo e l’esperienza analitica permette di decifrare i significati del sintomo grazie al ritorno del rimosso. Nella nevrosi il sintomo cede attraverso la decifrazione. 

Restare a questa concezione significa trascurare che il sintomo, malgrado generi sofferenza, è anche una fonte di godimento, godimento al quale il soggetto tiene. Una volta chiarito il sintomo sul piano significante (decifrazione), il soggetto non abbandona la parte di godimento che ne trae: è questa parte che Lacan cerca di cogliere nella sua seconda concezione del sintomo. Questa concezione rinvia all’idea di un sintomo-partner, nel senso che il soggetto si garantisce un godimento facendo del proprio sintomo un partner sul quale potrà contare in modo continuativo. Se il sintomo è partner del soggetto, possiamo dire che in psicoanalisi ci sono solo trattamenti sintomatici, quindi il soggetto ha un partner dall’inizio alla fine dell’esperienza analitica; questa esperienza ha di mira un reale al di là del senso. Pertanto non bisogna far proliferare il sintomo con aggiunte di senso, o attraverso un uso selvaggio dell’interpretazione che blocca il lavoro.

Nel Seminario RSI, che viene subito dopo La terza, Lacan persiste nel dire che nutrendo di senso il sintomo non si fa che dargli continuità di sussistenza. In una frase importante, perché tratta del punto di mira della cura, per esempio dice: «è in quanto qualcosa del simbolico è delimitato da ciò che ho chiamato il gioco di parole, l’equivoco che comporta l’abolizione del senso, che tutto quel che concerne il godimento e in particolare il godimento fallico, può parimenti delimitarsi». Il sapere inconscio, che non è un sapere costituito come chiuso, attraverso l’intervento analitico prevale sul sintomo, quindi non partecipa di ulteriore senso, ma di chiusura. 

Ho scelto di entrare ne La terza attraverso la concezione del sintomo, che mi sembra quel che il soggetto ha di più reale, per avanzare sulla mira nella cura analitica, dicendo come sia dalla parte di una riduzione del senso e di una stretta sul godimento fallico.

La cornucopia del sintomo

Per cogliere la nuova concezione del reale e del sintomo nell’insegnamento di Lacan prendiamo in parallelo La terza e il Seminario RSI, che sono distanziati da un breve lasso di tempo. 

Per capire mettiamo in alto l’anello dell’immaginario, perché in altre lezioni di Lacan il nodo gira e ciò cambia la prospettiva. Lacan mette dal lato dell’Immaginario il corpo, dal lato del Reale la vita, dal lato del Simbolico la morte, e al centro l’a minuscola. Quando Lacan dice che il sintomo è ciò che il soggetto ha di più reale, situa il sintomo da quel lato tratteggiato, che rappresenta il morso del simbolico sul reale. 

In RSI la posizione del sintomo cambia, il sintomo non è più il Simbolico che morde sul Reale ma emana dal Reale e partecipa dell’organizzazione del Simbolico. Il sintomo non si sviluppa più nel campo del Simbolico ma nel campo del Reale. 

Bisogna partire dalla topologia e pensare che quel che Lacan chiama “essere” è nell’annodamento dei tre anelli. Prima de La terza, negli anni ‘50-’60, il sintomo cedeva attraverso la decifrazione, il fatto di dargli senso. In questo primo schema vediamo che il sintomo è il modo in cui il Simbolico morde sul Reale, mentre in RSI il sintomo viene dal Reale e organizza il Simbolico. A partire da questo spostamento, ciò che rileva non è il senso ma il fuori senso.

In primo luogo, il cambiamento riguarda la posizione del sintomo. Lacan situa il senso in posizione opposta alla vita, piuttosto la vita è dal lato del fuori senso. Abbiamo il corpo in posizione opposta al godimento fallico, perché il rapporto sessuale non esiste. Lacan colloca in opposizione alla morte il godimento dell’Altro. In fondo, si tratta di sottrarre a ognuno di questi godimenti l’oggetto a. Quindi l’analista si fa sembiante di oggetto a per cogliere il godimento. La vita è in opposizione al senso, il godimento fallico è opposto al corpo, il godimento dell’Altro è in opposizione con il Simbolico e testimonia che non c’è Altro dell’Altro.

Si tratta di capire come in ogni posizione l’oggetto a sia da sottrarre alla posizione di godimento. Per Lacan, l’operazione analitica mira a ridurre il senso perché il soggetto sia più vicino al suo essere. La psicoanalisi avrebbe potuto prendere la via della guarigione dei sintomi e del loro senso, ma ha fatto la scelta di prendere il sintomo come segno di un modo particolare di godimento.

Lacan dirà che il solo fatto di mettersi a parlare implica già una formazione sintomatica. La posta in gioco è conservare il reale del godimento attraverso la funzione del sintomo, in quanto scrittura di godimento che non è completamente assunta dalla parola. Lacan precisa che «il sintomo è qualcosa che prima di tutto non cessa di scriversi nel reale». E in RSI: «c’è coerenza tra il sintomo e l’inconscio. Definisco il sintomo attraverso il modo in cui ciascuno gode dell’inconscio, in quanto l’inconscio lo determina».

Verso un corpo parlante

Dopo il cogito cartesiano, dopo il passaggio dal soggetto dell’inconscio al parlessere, facendo un ponte con i temi del prossimo Congresso di Rio, andiamo alla nozione di “corpo parlante” presente ne La terza.

Lacan introduce la nozione di “corpo parlante” nel momento stesso in cui inserisce il nodo borromeo nel suo insegnamento. 

Mentre prima si trattava di un corpo “parlato”, ora ciò che chiama il mistero del corpo “parlante” è il reale del nodo, della scrittura nodale. È chiamato “parlante” il corpo, e non più il soggetto.

Nella concezione strutturale di Lacan il corpo è l’immaginario, in quanto lo cogliamo come forma, lo valutiamo nella sua apparenza e lo adoriamo come immagine. Nella nevrosi l’uomo crede di avere un corpo da adorare. Questa credenza è quel che Lacan colloca alla radice dell’immaginario. Nel seminario Il sinthomo parla di “mentalità”. Il parlessere ha una mentalità, vale a dire dell’amor proprio. Senza questa consistenza mentale del corpo niente terrebbe insieme il parlare a vuoto e il reale del godimento. Ma non c’è solo il corpo in quanto si immagina, c’è anche il corpo che gode di se stesso, giacché si gode: luogo di un godimento opaco perché tocca il reale che, come tale, lo esclude dal senso. Questo godimento è quello del sintomo, che Lacan definisce come evento di corpo.

Il corpo, quindi, partecipa dell’Immaginario e del Reale, «due luoghi della vita che la scienza separa». Ma c’è anche il corpo che rileva del simbolico in quanto simbolizza l’Altro. La tesi risale al seminario La logica del fantasma dove, nella lezione del 10 maggio 1967, l’Altro viene così ridefinito: «Mi son lasciato dire per un tempo che camuffavo sotto questo luogo dell’Altro quello che si chiama gentilmente lo Spirito. La cosa noiosa è che è falso. L’Altro, alla fin fine non l’avete ancora indovinato, è il corpo». L’Altro è il corpo. Nel ‘67 Lacan completa questa tesi ne Il rovescio della psicoanalisi con la domanda: «Cosa è che ha un corpo e non esiste? risposta: l’Altro maiuscolo. Se ci crediamo a questo grande Altro, esso ha un corpo ineliminabile dalla sussistenza che ha detto Sono quel che sono che è tutt’un’ altra tautologia». Il problema è che corpo e godimento si escludono strutturalmente, si escludono attraverso l’incorporazione primordiale, quella del corpo simbolico nel corpo primario, nel corpo organismo. Quest’incorporazione fa sì che l’Altro sia deserto di godimento. Dal momento in cui entriamo nel linguaggio l’Altro come corpo è terrapieno ripulito dal godimento. L’Altro prende corpo, si immerge nel soma al tempo stesso in cui la carne evapora, come nel primo giorno della genesi.

Tuttavia perché vi siano effetti di parola bisogna che l’Altro, cioè il simbolico, costituisca un nodo con l’immaginario e il reale; ciò non impedisce che si vorrebbe godere del corpo dell’Altro, e che ci piacerebbe anche farlo godere, soprattutto quando ci si dà al corpo a corpo. Perché questo godimento del corpo dell’Altro, che si sia uomo o donna, si cerca, lo si suppone, vi si aspira, vi si corre dietro quando si è nella stretta, e vi è una topologia della compattezza, come Lacan spiega all’inizio di Ancora. Gli uni e gli altri corrono dietro a un godimento dell’Altro, causato dal superio, «spinta a godere» che la rilancia e che ne respinge il punto d’arrivo all’infinito. Nella stretta, lo spazio del godimento sessuale mobilita nei partner sessuali la presenza dell’Altro, ove ciascuno aspira a raggiungerlo per godere del corpo che simbolizza, in una corsa dove il superio gioca la propria partita. Infatti, è dal superio che viene l’esigenza dell’infinitezza, l’esistenza di un rapporto sessuale.

Così il godimento del corpo, e dell’Altro che lo simbolizza, resta per ciascuno dei partner inaccessibile. Questo non vuol dire che nessun godimento sia accessibile. Ci sono dei godimenti ai quali ciascuno dei partner ha accesso: godimenti accessibili che vengono come supplenza al rapporto sessuale che non c’è. Quelli che suppliscono, per l’uomo, sono il godimento dell’oggetto del fantasma e il godimento fallico. Il godimento dell’oggetto a è asessuato. Il fantasma fa godere dell’a-sessuato. Questo godimento sostitutivo di quello dell’Altro Lacan lo chiama, in Ancora, «il godimento dell’essere», dell’essere della significanza. Il godimento fallico è il godimento dell’Uno fallico, la cui serie è infinita ma limitata, arrestata dalla castrazione di cui il Φ scrive il limite. Questo godimento dell’Uno è anche quello proprio dell’inconscio. Anche per una donna sono accessibili questi due godimenti, dell’a e del Φ, dell’essere e dell’Uno. Ma per lei è accessibile, ancora, un altro godimento in più, supplementare, che si apre sulla beanza dell’S(A), il godimento del -1, dove è come uno in meno che ella gode.

Se il sintomo ha un involucro formale è anche una parte di noi stessi, un «evento di corpo». L’incontro che Lacan chiama traumatico, giocando sulle parole buco (trou) e traumatico, s’impone come un «para-angoscia» nella nostra modernità, ovvero un modo di rispondere dal proprio posto singolare al godimento tutto, alla tirannia del «tutto». Sulla questione del sintomo e della modernità, Eric Laurent afferma: «Per questa parte di corpo che posso riconoscere come mia, ho accesso al significante dell’Altro in me, a questo messaggio venuto da altrove. Quando sono di fronte all’Altro, l’Altro non è esterno a me, egli è in me. Sono l’Altro che è là. Questo accesso stesso lo possiamo designare come la credenza del soggetto al sintomo. La prova attraverso il sintomo è che esso dà accesso all’inconscio come modo di godere».

L’ultimo insegnamento di Lacan con lalangue e il parlessere decide sulla questione freudiana della divisione (Spaltung). È un rovesciamento di prospettiva dove il reale del godimento è posto innanzitutto nella singolarità in cui si intrecciano il vivente e il verbo.

Conclusione

Come dice Jacques-Alain Miller, il parlessere è un «indice di quel che cambia nella psicoanalisi del XXI secolo, quando essa deve prendere in conto un altro ordine simbolico e un altro reale rispetto a quello sul quale vi era stabilità». Il sinthomo ha tradotto lo spostamento dal sintomo dell’inconscio al parlessere. Nell’introduzione al Congresso di Rio, Jacques-Alain Miller dice: «il sintomo come formazione dell’inconscio strutturato come un linguaggio, è una metafora, un effetto di senso, indotto dalla sostituzione di un significante a un altro. In compenso il sinthomo di un parlessere è un evento di corpo, un affioramento di godimento».

Con il proprio sintomo, ovvero il modo singolare di fare del bricolage con l’incurabile del reale, ciascuno dei creatori (artisti, analisti e analizzanti) vuole arrampicarsi sullo sgabello dell’opera, ossia fare del proprio sintomo uno sgabello per mettere in luce il godimento opaco del sintomo; «il godimento proprio del sintomo esclude il senso». Nel ’75 Lacan inventa questa parola, “sgabello”, “S.K.beau”: un gioco di parole in francese, che scrive come costruita da “S”, “K” e “beau” (bello), per qualificare l’estetica di James Joyce. “S.K.beau” è riutilizzato qui, ci dice Castanet, «con la sua tipografia stupefacente per mettere a nudo il reale con il quale l’artista si confronta che le possibili sublimazioni velano. Al cuore del bello (del vero, del buono, del perfetto, del sublime...) ci sarà sempre questo S.K. enigmatico fuori senso». Che cos’è questo sgabello psicoanalitico, se così possiamo chiamarlo, Jacques-Alain Miller ne parla ne L’inconscio e il corpo parlante: «ciò su cui si issa il parlessere, sale per farsi bello. È il suo piedistallo che gli permette di innalzarsi egli stesso alla dignità della Cosa. (…) Lo sgabello è un concetto trasversale, traduce in modo immaginifico la sublimazione freudiana, ma al suo incrocio con il narcisismo. (…) Lo sgabello è la sublimazione ma in quanto fondata sul non penso del parlessere. Cosa è questo non penso? È la negazione dell’inconscio attraverso cui il parlessere si crede padrone del proprio essere. Con il suo sgabello si crede un padrone bello. Quel che chiamiamo la cultura non è altro che la riserva di sgabelli dove attingiamo quello con cui ci pavoneggiamo e facciamo i gloriosi».

Lo sgabello permette l’accesso a una bellezza ineguagliata che prendendo il reale nel proprio solco mira a un al di là. Antigone potrebbe esserne una figura e una metafora. Perché se Antigone affascina per il suo desiderio, ella affascina soprattutto per lo sfolgorio di bellezza che lascia come scia. Antigone rende effettivamente presente questo limite estremo e superato del Bello, che Sade aveva isolato nella forma del dolore mortale e che Lacan aveva tradotto come «seconda morte». In questa zona della morte il raggio del desiderio si riflette, si rifrange, e dà questo effetto così particolare, l’effetto del bello sul desiderio. Laddove il significante manca per dire La donna, Antigone non trae il proprio sfolgorio che da un superamento ai limiti del senso. Lacan dice nel Seminario VII: «il miraggio della bellezza indica il posto del desiderio in quanto desiderio di niente, rapporto dell’uomo con la propria mancanza a essere». Siamo all’opposto della completezza del sapere e dell’essere. Così, la clinica del parlessere dà alla cura analitica la sua dimensione d’esperienza inventiva. L’incidenza clinica è nota, la clinica lacaniana del parlessere determina un’esperienza che apre per ogni soggetto a un’etica della responsabilità del suo modo singolare di godimento. Jacques-Alain Miller dice: «una volta rovesciati gli sgabelli, bruciati, resta ancora al parlessere analizzato di dimostrare il proprio saperci fare con il reale, la sua capacità di farne un oggetto d’arte, il suo saper dire e il suo saperlo dire bene».

Trascrizione e traduzione: Anna Castallo
Redazione: Giuseppe Perfetto

Seminario del 27 settembre 2014. Docente invitato: François Ansermet

Presentazione di Luisella Brusa

François Ansermet è psicoanalista. Da lunga data è membro dell’École de la Cause freudienne, oltre che della New Lacanian School. È docente di Psichiatria dell’infanzia presso l’Università di Ginevra, primario del Servizio di psichiatria del bambino e dell’adolescente dell’Ospedale universitario di Ginevra, professore a Losanna. È fondatore di Agalma, a Ginevra, associazione per la ricerca su Arte, Scienza e Psicoanalisi. Membro del comitato consultativo nazionale di etica in Francia, a Parigi. Ciò che lo ha fatto apprezzare, negli ultimi anni, ben al di fuori del campo psicoanalitico, è il suo impegno sulle questioni più scottanti della clinica psichiatrica, psicoanalitica e sociale. È riuscito in qualche cosa che raramente riesce agli psicoanalisti, cioè è diventato una vera autorità in campo medico. Alcune sue pubblicazioni sono state tradotte in italiano: A ciascuno il suo cervello. Plasticità neuronale e inconscio, con Pierre Magistretti, sulla questione scottante del rapporto fra psicoanalisi e neuroscienze; Clinica dell’origine. Il bambino tra medicina e psicoanalisi, in cui deposita i suoi anni di lavoro e di esperienza nella clinica psichiatrica per l’infanzia; Gli enigmi del piacere, con Pierre Magistretti; e l’ultimo pubblicato Autismo. A ciascuno il suo menoma. Il suo lavoro verte su neuroscienze, procreazione assistita, bambini prematuri, transessualismo… tutte questioni d’attualità a cui lavora da trent’anni. 

Relazione di François Ansermet.

Oggi è il 27 settembre, siamo vicini al periodo tra il 19 e il 23 settembre, quando Lacan ha comunicato al Congresso di Royaumont una conferenza su Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano. Era il 1960, oggi siamo nel 2014 e, per rispondere alla vostra richiesta, mi domandavo come leggere questo testo attualmente, cercando quindi di non leggerlo come un testo dottrinario, o in modo religioso, ma in rapporto a quel che ci insegna oggi.  Si tratta di leggerlo in rapporto all’attualità e in relazione al Lacan che è venuto dopo, in particolare dopo il Seminario XX. Al tempo stesso, le questioni che questo testo pone restano presenti ma il contesto è cambiato: il contesto sul desiderio, sulle mentalità, sullo statuto del Super-Io, sulla questione del godimento e del godimento visto come un diritto, e non soltanto il desiderio come diritto. Il fatto che il contesto sia cambiato dà una nuova incidenza al testo, dei significati nuovi. 

Come tenterò di fare alla fine della mia relazione, possiamo anche leggerlo retrospettivamente a partire dall’ultimo Lacan, vale a dire quello del godimento, del reale, in particolare in relazione all’Atro godimento, al godimento supplementare, femminile, Altro rispetto a quello retto dal fallo. Il fallo implica un legame tra la questione del godimento e il linguaggio. È il problema contemporaneo del godimento, tra il parto per procura, il transessualismo, la procreazione nei transessuali…, siamo in una dialettica che stacca nettamente la questione del godimento da quella del linguaggio, ed è quello che si vede un po’ in prospettiva nella fine del testo che mi chiedete di commentare, intorno a S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato] che è il punto di giuntura tra questo testo e l’ultimo Lacan.

Tutto il testo gira intorno al grafo del desiderio. Non penso che questo grafo debba esser letto come un insieme di formule fisse per decifrare la clinica o la propria vita, non bisogna prenderlo in modo statico. Forse riuscite a farlo, tutte le mattine guardate il vostro grafo del desiderio e vi domandate: a che punto sono con l’Altro, con l’io (moi), con lo i(a) gli oggetti immaginari, con $ <> a [S barrato losanga di a] il fantasma, con il d minuscolo la domanda? A che punto sono con $ <> D [S barrato losanga D] che è la pulsione? E quale prospettiva mi apre S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato]? Quindi, fate uno schema e in ogni casella mettete un indice, e al rapporto del “che vuoi?” dell’Altro iniziate la giornata, con tutta la chiarezza possibile sul vostro desiderio e vivete secondo il vostro desiderio. Questo lo si può fare solo a Milano, in Svizzera siamo tormentati, siamo pieni di conflitti e non riusciamo ad utilizzare questo schema... ho cercato di informatizzarlo per mettere ogni cosa nella casella giusta: non funziona. Stiamo giochiamo un po’…

Questo schema implica innanzi tutto delle articolazioni, quello che conta sono le frecce e le direzioni delle frecce tra i diversi elementi. Ci sono dei termini che si articolano gli uni con gli altri, se andiamo a toccare uno di questi termini tutto si modifica, ci sono delle conseguenze. Ogni esperienza, ogni atto del soggetto, il suo desiderio, la messa in gioco della pulsione, il suo fantasma, condizionano tutta l’esistenza in funzione di queste articolazioni.  

Rileggendolo il testo ho avuto bisogno di dirmi questo, perché altrimenti si ha una sorta di pulsione matematico-scientifica che porta ad utilizzare questo schema in modo riduzionista. È interessante leggere nel Seminario V la costruzione di questo schema.

Penso che questo schema sia complicato, e vorrei riprenderlo nella sua costruzione.  

Il punto di partenza è la catena significante e, in modo retroattivo, vi è l’intenzione vitale. L’intenzione vitale è retroattiva rispetto alla catena significante. È uno schema logico, non cronologico. Questo schema dice il divenire in un movimento di retroazione. Lo sviluppo non è una semplice freccia che va dalla causa all’effetto, bensì un insieme di retroazioni che si concatenano le une con le altre.

Il vettore iniziale è quello che Lacan chiama il bisogno organico, che per manifestarsi, per essere soddisfatto, deve passare attraverso il luogo dell’Altro. Passando attraverso il luogo dell’Altro si perde qualcosa. Rivolgersi all’Altro crea un effetto di ritorno sul soggetto. Il titolo è questo: c’è una sovversione del soggetto per il  fatto di passare inizialmente attraverso l’Altro. Altro inteso come l’Altro del linguaggio. Passare attraverso l’Altro snatura il bisogno, in altre parole il bisogno diventa desiderio. Quindi, vi è una sovversione del soggetto e una dialettica del desiderio.

A tutti piacerebbe essere animali, ma non animali domestici, animali che non hanno mai incontrato l’uomo, avremmo così un programma, delle istruzioni per l’uso, in ogni situazione ci sarebbe  un modo di affrontarla. Non ci sarebbe lo snaturamento, da cui risulta la pulsione, nel piano superiore del grafo, la domanda, il fantasma, il godimento... tutti affari complicati che fan sì che l’uomo non sia dov’è, e che sia perduto per sempre. 

L’essenziale dello schema a destra è che il bisogno diventa desiderio, snaturandosi nel passaggio attraverso il luogo dell’Altro. Il desiderio lacaniano, e la libido freudiana segnata dall’Altro, dal significante, dal senso, è preso tra la causa del desiderio e l’obiettivo del desiderio, come nel Seminario X.  Il desiderio è complicato perché, a volte, il punto di mira del desiderio non corrisponde alla causa del desiderio: questa è la clinica dei nevrotici. Ma il desiderio implica la libido (Freud), l'intenzione vitale deve passare per l’Altro.  

Si realizza una sovversione del soggetto che in realtà è una sovversione del bisogno giacché questo diventa desiderio passando, per il soggetto, attraverso l’Altro. Attraverso l’Altro anche nel senso dell’inconscio, come discorso dell’Altro. 

Immediatamente, non siamo più nel registro del bisogno, e abbiamo delle sovversioni in serie: l’Altro dell’inconscio, l’Altro del linguaggio, questi sono vicini, e la sovversione del soggetto. Nello schema Lacan si è preoccupato di mettere delle frecce che vanno un po’ in tutti i sensi. 

Come si vede nel primo circuito del grafo, l’Altro è un  operatore di snaturamento. Siamo nell’antinaturalismo di Lacan. Dobbiamo dire naturalismo di Freud e antinaturalismo di Lacan?  Non necessariamente. C’è stata un’autogiustificazione freudiana positivista e una corrente post-freudiana positivista, ma con i concetti di “pulsione” e d’”inconscio” Freud era già antinaturalista.

Dal momento in cui il desiderio entra in gioco non c’è più regolazione. Il bisogno è omeostatico, equilibrato, il desiderio squilibra, non è più regolato in questo modo. Regolate il vostro termostato per avere 22°, e con il desiderio avete -40° o + 40°, sopprime ogni regolazione, introduce un’aberrazione fondamentale. 

In questo testo del 1960, mi sembra che il desiderio contenga già una certa idea del godimento, leggibile retrospettivamente secondo il Lacan di Ancora e di quello che seguirà, bisogna cioè considerare la questione del desiderio come al di là della natura, e fare un salto fino all’ultimo Lacan, perché quello che è contenuto in questa prima intersezione, e che si rapporta al secondo piano fino a S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato], è la sovversione del soggetto nel desiderio. Potremmo riscrivere: sovversione del soggetto e incidenza del godimento. Mi sembra che il modo in cui Lacan tratta il desiderio sia una concatenazione tra desiderio e godimento. Ho letto questo testo, ho fatto dei piccoli schemi dove mi dicevo: si può, di tanto in tanto, mettere il desiderio dal lato della legge simbolica o lo si poteva mettere  fuori senso, fuori legge, dal lato del godimento. Mi domandavo come leggere questo testo per pensare il mondo contemporaneo: pensare l’eccesso, il tutto, il subito, l’iperattività... tutte le forme contemporanee della clinica, una clinica che si fa sotto la pressione dell’esigenza insaziabile di quello che è perduto. 

In questo schema, si capisce che il bisogno deve passare per l’Altro, che l’Altro è anche connesso in modo indiretto con un’Altro barrato. Lacan sarebbe potuto restare al primo piano del grafo, nel secondo si sale con il fantasma e la domanda, per trovare la pulsione e S di A barrato. Quando si legge il testo, il problema è A maiuscolo da un lato e A maiuscolo barrato A dall’altro: perché ha avuto bisogno di barrare questo A? Questo testo indica qualche cosa del godimento.

Sono consapevole che sto facendo una lettura retrospettiva. Ho fatto una sovversione del testo, nella dialettica del godimento. Faccio con questo testo quello che questo testo ci insegna. 

Oggi siamo in una clinica dell’eccesso, dell’esigenza insaziabile, della sezione, del taglio, della ricerca dell’oggetto al di là  di sé, oggetto perduto che non si ritrova. Ciò c’è già in questo testo, perché  la libido è ricerca di un oggetto al di là di sé, come la pulsione orale che fa il giro dell’oggetto sottratto, oggetto a che si recupera barrando il rifiuto, per esempio. Oggi  il mondo si è organizzato in modo economico intorno a degli oggetti moderni, degli oggetti gadget, che formulano la promessa  di dare quel che è perduto, degli oggetti plusgodere, o oggetti articolati con il plusgodere. Come dice Lacan, gli oggetti di plusgodere prendono corpo da quello che è stato tagliato dall’Io.  La posta in gioco alla fine di questo testo è tra A e A barrato, il fatto di correr dietro a questi oggetti sottratti con degli oggetti gadget, articolati con il plusgodere, che non si possono lasciare... quando si vuole tutto subito... ciò che fa sì che si è totalmente assorbiti, sempre collegati, sempre on-line, nella situazione di un corpo iperattivo, di un bisogno iperattivo, o, per restare nei termini del testo di Lacan, di un'intenzione vitale divenuta iperattiva. Leggo questo testo con il Seminario V, dove Lacan sviluppa la questione della intenzione vitale, è un testo sul vivente, il destino sul vivente. L’intenzione vitale è divenuta iperattiva, si connette con degli oggetti plusgodere, molteplici. Il plusgodere è presente per tappare l’angoscia. È il mondo contemporaneo: angoscia e oggetti plusgodere per otturarla. Si è portati nell’aldilà del principio di piacere, nel colmo della sovversione, aldilà di ogni possibilità di regolazione dal punto di vista omeostatico. 

Nel modo in cui è posto in questo testo, il desiderio è un fattore antiomeostatico, per questo sovverte il soggetto. Anche l’inconscio è antiomeostatico. Siamo al di là del principio di piacere, in tedesco si dice Jenseits cioè dall’altra parte. È più chiaro Jenseits che non al di là. Al di là in francese, come in italiano, è completamente da un’altra parte, mentre Jenseits è veramente l’altra riva, vuol dire che c’è qualcosa di diabolico: se si va sulla riva del piacere si è anche sulla riva del dispiacere, sono le due rive dello stesso fiume. C’è un legame indissolubile tra piacere e dispiacere, in un godimento che tracima rispetto al soggetto. 

Ho situato il desiderio in rapporto alla libido freudiana, dicendo che il desiderio della libido freudiana è marcata dall’Altro, dal significante.

Jacques-Alain Miller, nel programma lacaniano, un testo pubblicato in Quarto, enuncia una formula importante rispetto a quello che stiamo trattando: il godimento è la libido più la pulsione di morte.

Guardando il grafo, che cos’è il godimento per Lacan  nel ‘60? Nel grafo inserisce il godimento, attraversa da S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato] verso $ <> D. Nel S(Ⱥ) [S di A maiuscola barrato] che troviamo alla fine del testo è contenuta la questione del godimento, un al di là della sovversione del bisogno nella dialettica del desiderio. “Dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano” potrebbe anche dire “nella dialettica del desiderio e del godimento”. Godimento che fa la connessione tra l’intenzione vitale della libido con la pulsione di morte. Credo che in questo schema occorra introdurre la pulsione di morte, una sovversione del soggetto con l’impatto del godimento. L’intenzione vitale può andare verso la distruttività, questa è la sovversione assoluta, come la guerra che c’è oggi, che è una nuova forma di guerra,  terrorista,  che è dappertutto e che può investire chiunque in qualsiasi posto e non importa perché, una distruzione generalizzata. Questa distruzione è ciò che Freud mette come principio al suo testo Perché la guerra?, del 1932, nella sua risposta ad Einstein per la Società delle Nazioni, al tempo del presidente Wilson: Freud dice il soggetto si salva distruggendo l’Altro. La guerra è il testimone ultimo della mancanza di regolamento implicato dal passaggio attraverso l’Altro. Non dico che ogni sovversione del soggetto, passaggio dal bisogno al desiderio, porta alla guerra, ma è quanto meno questo che troviamo in prospettiva di S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato], alla fin fine la deregolamentazione può arrivare sino alla distruzione. Lacan cita un testo di Baltasar Gracián: è la storia di un giovane che è stato isolato su un’isola, allevato dagli animali. Il giovane, che si chiama André, domanda al padre di tornare tra gli uomini, di entrare nel mondo dell’Altro, dell’Altro del linguaggio. Il padre dice che gli umani sono capaci di una distruzione di fronte alla quale anche gli animali più feroci indietreggiano spaventati. 

L’uomo snaturato, l’uomo psicoanalitico è l’uomo snaturato, non è  L’uomo neuronale di  Changeux, è l’uomo senza istruzioni per l’uso. L’uomo senza istruzioni per l’uso l’ho messo dalla parte della distruttività, ma più spesso lo metto dal lato della libertà, quando dico che siamo determinati da una mancanza di determinazione è per aprire alle scelte del soggetto, alla sua libertà di decidere del proprio divenire, di essere l’autore e l’attore di quel che è, perché ha lo spazio per divenirlo, al di là dell’istante, al di là del programma. Ci sono questi due versi, pulsione di morte e pulsione di vita, ciò pone un problema complesso di cui parliamo seguendo lo schema, cioè il legame tra la politica e la clinica è una scelta soggettiva libera secondo la sovversione del soggetto e la dialettica del desiderio. Sul piano politico, il desiderio diventato un diritto può essere una distruzione.

Da quando faccio parte, come consulente, del Comitato di Etica a Parigi, mi sento meno libero nella mia clinica. Miller ha organizzato una giornata sul “Quando il desiderio diventa un diritto”, io mi son detto, piuttosto, “quando il godimento diventano un diritto”. Gestazione per procura in una coppia omosessuale maschile dopo aver usato i propri gameti per fare una procreazione dello stesso sesso: si va a capo della sovversione del soggetto nella dialettica del desiderio oppure si tocca un punto dove il godimento arriva alla distruzione? Ho incontrato un professore di diritto alla Sorbona che ha presentato una relazione al Comitato di Etica dove diceva che il contratto con la madre portatrice è tipicamente un contratto di prostituzione o un contratto di schiavitù, nel mondo legale d’oggi non c’è differenza in termini di contratto. Ritroviamo la questione freudiana: pulsione di vita - pulsione di morte. Non è questione di comportamento, è un modo di fare con il destino dell’intenzione vitale. 

Con il primo piano del grafo siamo in una sovversione del bisogno attraverso il desiderio, nel secondo piano siamo a livello di una sovversione del soggetto attraverso il godimento. 

C’è la sovversione del soggetto nella dialettica del desiderio, e c’è la sovversione del soggetto con l’impatto del godimento. Miller, nella seduta del 14 gennaio 2009 di Choses de finesse en psychanalyse, riportata in un articolo nella Cause freudienne dal titolo La psicoanalisi come funzione, distingue un godimento-eccesso” e un godimento-soddisfacimento, poiché lavoro alla frontiera del biologico trovo questa distinzione preziosa, incisiva [Rif.:  http://wapol.org/fr/articulos/TemplateImpresion.asp?intPublicacion=13&intEdicion=5&intIdiomaPublicacion=5&intArticulo=1741&intIdiomaArticulo=5 ]. Il godimento-eccesso è quello che classicamente abbiamo in mente da un punto di vista clinico, caratterizzato dal tracimare, dal superamento di ogni regolazione. Il godimento-soddisfazione costituisce un nuovo equilibrio sempre più costoso, un godimento che va verso un equilibrio che diventa necessario, non che il soggetto non ne soffra, ma in fondo è un nuovo stato di equilibrio.  L’esempio tipico è la dipendenza, e anche le forme acute di anoressia. Nelle neuroscienze si distingue l’omeostasi, la regolazione, e l’allostasi, che è un modo di regolare nella mancanza di regolazione, è cioè una forma superata di omeostasi. Si può capire l’idea di  godimento-eccesso con Georges Bataille: il disgusto nel godimento, una messa in gioco mortifera nel godimento, come in Storia dell’occhio. L’opera di Bataille è piena di situazioni che provocano un certo rigetto, in cui il sesso si spinge fino al disgusto, dove anziché essere nel soddisfacimento di un desiderio siamo in un eccesso che rivendica una pacificazione, molto diverso dal godimento-soddisfazione di Arancia meccanica di Kubrick. 

Tornando alla genealogia del grafo: c’è dipendenza rispetto all’Altro, il messaggio si forma nel luogo dell’Altro in un’intersezione retrograda, una successione diacronica, dove si viene a sapere il significato soltanto  alla fine della frase. Questo è il movimento diacronico retroattivo. Lacan rovescia lo schema della comunicazione. Quante terapie oggi esistenti hanno alla base l’idea di ritrovare l’intenzione vitale, come il modello della comunicazione, che cioè diamo il significato, il vero significato. Il grafo ne mostra la sovversione: il messaggio viene dal ricevente e arriva a chi l’emette in forma rovesciata. 

Il grafo ha punti d’intersezione, vettori, effetti retroattivi, su due piani diversi che devono articolarsi: l’intenzione vitale e la catena significante. Pone il problema dell’impossibile. Nell’epoca del matrimonio per tutti, c’è un matrimonio impossibile tra il vivente e il linguaggio. 

Lacan dice che c’è una logica che mescola anteriorità e retroazione, che sono metaforizzate dai successivi piani del montaggio del grafo. 

Da dove viene questo grafo? Ho sentito una conferenza di Miller sull’inconscio dove parlava delle fonti di questo schema. Una fonte è la logica retroattiva, ovvero una frase prende senso soltanto all’ultima parola, dove il punto di capitone stabilizza il rapporto significante/significato. Miller poi dice che questo è uno schema cibernetico dell’epoca di Lacan, uno schema dell’omeostasi e della impasse della omeostasi. E aggiunge che è uno schema in dibattito con l’esistenzialismo, uno schema sul quale si può codificare un progetto, una proiezione del soggetto verso l’avvenire in funzione di un punto di mira   che riordina il passato dandogli senso in funzione dell’avvenire. È per questo che dico che applico questo metodo alla lettura stessa dello schema: riordinare il passato in funzione di un progetto dell’avvenire, e attraverso questo duplice movimento ci si può ritrovare nel presente, perché al presente non si accede mai. Gennie Lemoine diceva che il tempo fa sintomo perché il presente è mancante. È sempre o troppo presto o troppo tardi. L’isterico dice “è troppo presto”, l’ossessivo “è troppo tardi”, “avrei voluto fare in modo diverso”. Riordinare il passato in funzione del futuro per ritrovarsi nel presente. Ciò fa sì che cambi il senso di quello che si è fatto prima: gli eventi precedenti sono risignificati da quello che segue. È la nevrosi, è la storia. Salvo il trauma, che sarebbe un evento che non avrebbe mai potuto essere significato, che è sempre escluso. E forse anche nella psicosi, che è fuori tempo.

Lo schema mostra che non c’è sviluppo puro e semplice dell’organismo. C’è una storia, una risignificazione continua degli eventi antichi. Quindi, si è in storia e significato, piuttosto che in sviluppo. È evidente, ma se lavoraste come me in un ospedale pediatrico con bambini prematuri nati in  modi complicati, è difficile far entrare questa idea della risignificazione. Come dice Lacan in Funzione e campo della parola e del linguaggio, lo sviluppo va nel senso del pelo, la storia va in contropelo, va in senso inverso rispetto allo sviluppo.

Il bisogno deve imperativamente fare domanda per cercare soddisfacimento. Al secondo piano del grafo Lacan mette la domanda e la castrazione. La domanda passa per il luogo del codice, per il luogo dell’Altro, per costituire il proprio messaggio e comandare l’accesso al soddisfacimento che il bisogno cerca. Tale movimento passa attraverso la questione del “Che vuoi?”, che Lacan prende dal romanzo di  Cazotte Il diavolo innamorato; questione molto importante nel Seminario VI, soprattutto nella seduta del 12 novembre del 1958. C’è una presa della domanda sul bisogno. La domanda non deve solo passare attraverso l’Altro in termini di comunicazione, come nel messaggio del primo piano, ma la domanda deve passare anche attraverso il buon volere dell’Altro, è tributaria della risposta dell’Altro, e passa attraverso la questione del “Cosa l’Altro vuole da me?”. Citando il Seminario VI, la questione è posta all’Altro di ciò che vuole come essendo innanzitutto il desiderio dell’Altro, vale a dire là dove il soggetto fa il primo incontro con il desiderio. Qui il grafo si complica perché si ha, innanzitutto, la sovversione del bisogno attraverso la catena significante ma, con il secondo piano, con la domanda e con il fantasma, c’è un nuovo piano di sovversione che implica il desiderio dell’Altro. Non vi è solo il passaggio bisogno → desiderio, ma c’è il capriccio dell’Altro. Il bambino fa l’esperienza di essere sottoposto al capriccio dell’Altro. Il desiderio dell’Altro sovverte l’intenzionalità del bisogno. Il soggetto incontra il “Che vuoi?” nella realizzazione del suo desiderio quest’incontro è il cuore della nostra clinica, di tutta la clinica del soggetto, in particolare con la clinica del bambino. Tanto può essere opaco e oscuro il desiderio dell’Altro che l’incontro con il “Che vuoi?” può lasciare il soggetto senza risorse, quindi, come dice Domenico Cosenza [Rif. Il muro dell’anoressia], salva il proprio desiderio con il rifiuto. Lacan dice che attraverso il rifiuto l’anoressia salva il proprio desiderio. Domenico Cosenza, nel suo libro, prende il rifiuto come asse per pensare tutta la clinica della anoressia. L’anoressia pone in modo intenso, consapevole, intelligente, l’enigma del desiderio dell’Altro come opaco e oscuro. Alla fin fine, non vedo come non si possa essere anoressici: se si vuole che emerga un soggetto bisogna con il cominciare a rifiutare.

La questione è complessa perché non convoca solo il desiderio dell’Altro ma l’opacità del godimento dell’Altro. Convoca il soggetto nel registro della disperazione, nella sua relazione con il desiderio dell’Altro. È una condizione emergente del soggetto. Questo è il secondo piano del grafo. All’inizio è la disperazione, l’incompiutezza. Ci troviamo in un confronto con l’opacità del desiderio dell’Altro (Ⱥ), con la disperazione, con il reale messo in gioco dalla pulsione. Rispetto a tale disperazione, incompiutezza, opacità, a questo enigma del desiderio dell’Altro, si convoca la soluzione che ci mette in trappola: il fantasma; il fantasma come difesa rispetto alla messa in gioco del reale pulsionale,  $ <> a che è nell’articolazione di Ⱥ, nell’enigma del desiderio dell’Altro nella sua messa in gioco prospettiva o retrospettiva attraverso la pulsione. 

Veramente l’uomo è messo male… perché ha la pulsione, e quando si manifesta è messa al confronto con l’opacità del desiderio dell’Altro e va a tappare tutto con il fantasma… e poi passa la vita a guardare il mondo attraverso la finestra del suo fantasma… e  diventa l’artefice della propria infelicità.

Nel grafo, il fantasma è sullo stesso asse dell’io. Lacan ha cercato di esprimere attraverso questo schema la tragedia della condizione umana che fa dell’io e del fantasma delle formazioni immaginarie, equivalenti. 

Guardando il grafo ci si domanda come si è potuto fare dell’io un’istanza di adattamento, quando invece è preso in questa serie di abbagli immaginari.

Si può dire che il fantasma è uno stabilizzatore della società, una soluzione rispetto al Reale dove tutti sono presi nel proprio piccolo fantasma, come nel film di Wenders dove le persone guardano il loro fantasma e questo dava l’effetto di una prigione… non occorre innalzare dei muri. Questo film è un’intuizione straordinaria sul mondo contemporaneo. Siamo tutti prigionieri di piccoli schermi. 

L’io e il fantasma sono formazioni immaginarie, modi di regolare attraverso l’immaginario, al fine di impedire che l’angoscia sorga, è quello che il soggetto mette in campo contro l’angoscia. 

Il fantasma è convocato come ciò che media il rapporto del soggetto con l’oggetto del proprio  desiderio, $ <> a. Immaginiamo una scena di teatro, un uomo dice a una donna: “Ti desidero”. Come Lacan dice nel Seminario VI il 19 novembre del 1958, in realtà vuol dire soltanto: ti implico nel mio fantasma fondamentale.

Il desiderio è collegato con il fantasma, come l’io è collegato con i suoi oggetti immaginari i(a). Quindi, il desiderio al soggetto sfugge in quanto tale, bisogna ricostruirlo interpretativamente in funzione del rapporto che il soggetto intrattiene con la propria domanda. 

Dal lato della domanda si cade sulla pulsione, dal lato del fantasma si cade sull’enigma dell’Altro.

È nel punto del messaggio, la sua ricostruzione interpretativa, che entra in gioco la mancanza  di significato nell’Altro. Tutto il segreto della psicoanalisi è che non c’è Altro dell’Altro. Forse si possono ricostruire un Altro dell’Altro con la religione, con Dio, ma nella psicoanalisi la posizione è questa: non c’è Altro dell’Altro. Nel grafo, l’ascensore sale e apre sulla mancanza di significante nell’Altro. Seguivo un adolescente che mi ha detto che l’adolescenza è un ascensore dove non si sa mai a che piano si ferma, con l’idea che si può aprire la porta e cadere nel vuoto. È lo schema di Lacan: S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato],  intorno a questo, dopo, nel Seminario XX, ci metterà il mistico e una serie di altre cose… ma nel testo che stiamo leggendo, qui Lacan mette il fallo che assume funzione significante. In fondo, è un grande testo sul fallo. 

Sono due letture di questo testo. Una lettura del ‘60 che verte sul S(Ⱥ), e una lettura retrospettiva a partire dal Seminario XX incentrata su quello che è l’aldilà del fallo, sull’idea che esisterebbe un godimento Altro, non è soltanto retto dal fallo. 

Lacan si domanda, nel Seminario VI il 19 novembre 1958: il soggetto sa quello che fa? È per rispondere a questa questione che Freud ha detto no. Non sappiamo ciò che facciamo. 

Lacan, nel seguito della sua opera, in Ancora, mette in rapporto S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato] con il godimento femminile. L’Altro non è soltanto il luogo dove la verità balbetta, merita di rappresentare ciò con cui la donna necessariamente ha rapporto di essere nel rapporto sessuale, in rapporto a quello che si può dire nell’inconscio. Radicalmente Altra, la donna è ciò che ha rapporto con questo Altro, ed è così che non è tutta, non tutta nel godimento fallico. La donna è in rapporto a questo Altro, a quest’Altro godimento, supplementare. Ciò è al centro della femminilità, con questa caratteristica: che non la si può dire. È un modo di ribattezzare quello che Freud ha detto sul fatto che il soggetto non possa dire quello che fa. Con l’Altro godimento Lacan ha voluto introdurre un’altra dimensione rispetto a quella del fallo e dell’oggetto a causa del desiderio, dimensione che esiste già potenzialmente in Sovversione del soggetto. Salvo che Lacan cambierà radicalmente la propria posizione rispetto all’Altro. In Sovversione del soggetto “Altro” designa il tesoro dei significanti, nel seminario Ancora designa l’Altro sesso, più precisamente l’Altro godimento correlato al non rapporto sessuale, che non si può scrivere, che non ha  formule, ovvero che è aldilà di ogni inclusione nella catena significante. 

In Sovversione del soggetto è il godimento fallico che sembra essere messo in gioco. Nel godimento fallico c’è la speranza di un rapporto tra il godimento e il linguaggio, mentre nel godimento Altro siamo fuori dall’iscrizione fallica, fuori linguaggio, aprendo su un altro tipo di sovversione.

Trascrizione di Michela Occhi
Preparazione redazionale di Giuseppe Perfetto

Autismo. A ciascuno il suo genoma

Seminario del 15 marzo 2014. Docente invitato: Roger Litten

Grazie per avermi invitato a lavorare insieme con voi su questo testo. Forse questo momento di lavoro sarà poco consono, dato che farò un po’ di teatro. Si presenta sempre in questi casi il problema del supporto della voce, e della difficoltà tecnica per la quale possiamo trovare altri modi per sostenere la voce nelle sue possibilità di comunicazione. Si pone una questione qui oggi: come possiamo procedere nella lettura di questo scritto, perché non possiamo ignorare il tema del linguaggio né quello della voce. Lavoreremo attorno al problema della mancanza di una lingua comune poiché io parlerò in inglese perché non conosco l’italiano, e d’altro canto non sono sicuro di poter contare su una particolare fluenza nell’inglese da parte vostra. Questa situazione implica diverse esigenze per tutti noi. In primo luogo per voi che ascoltate, poiché dovrò far affidamento sulla vostra buona volontà e tolleranza, ma anche sul vostro interesse per la cosa analitica e le questioni che scorgete. Poi, per la presentazione stessa, in rapporto alle tempistiche e all’ampiezza di ciò che ci sarà possibile fare, dato che ho un certo numero di cose che mi piacerebbe provare a dire in rapporto a questo testo, ma non ho modo di sapere quanto andremo lontano dovendo affrontare queste condizioni. Più di ogni altra cosa dobbiamo riconoscere l’onere di questo compito a Katia, cui è stato affidato il ruolo di mediatrice e interprete poiché, in effetti, sarà lei a farsi voce oggi e ad avere il compito di tentare di trasmettervi in maniera intelligibile qualcosa di ciò che vorrei dire. Considerato tutto ciò, spetta a noi provare a trovare un modo di far funzionare questa difficoltà. Possiamo almeno aspirare a dischiudere uno spazio di malinteso costruttivo, uno spazio in cui poter aprire alcune questioni, porre alcune domande, anche se per non trovarvi necessariamente delle risposte. È un modo per cercare di mettere a fuoco la questione fondamentale di ciò che pensiamo sia trasmesso in un’esperienza come questa, l’esperienza che stiamo commentando oggi. 

Siamo consapevoli di lavorare insieme attorno alla lettura di un testo: Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio. Questo testo fornisce il punto di riferimento comune per il nostro lavoro di oggi, come pure è una piattaforma per la nostra discussione.

Innanzitutto, vorrei provare a dire qualcosa circa il più ampio contesto in cui si colloca questo particolare scritto, per capire la sua posizione nella vasta traiettoria del lavoro di Lacan, che ritengo fornisca una chiave importante per decifrare ciò che è in gioco nella lettura del testo stesso. È un testo che possiede tutte le difficoltà intrinseche a qualsiasi altro testo che sia contenuto negli Scritti. Eppure ha anche qualche difficoltà peculiare, potremmo dire che il testo è posizionato al limite di una rottura. Se diamo una formulazione più minimale della traiettoria del lavoro di Lacan, come una traiettoria dal desiderio al godimento, possiamo collocare questo testo precisamente sulla cuspide, al limite di questa traiettoria. 

Tenteremo di usare la scrittura per dare un supporto alternativo, e non dover fare affidamento solo sulla voce. 

Questa traiettoria è una semplificazione. Spero di fornire una chiave sia in estensione, nel vasto percorso del lavoro di Lacan, sia in intensione, in termini di traiettoria interna dell’argomento nel testo stesso, testo che ritengo sia importante riconoscere come un miscuglio, quasi contraddittorio in sé.

Per decifrare questo testo penso sia importante cercare di tracciarne la distorsione topologica interna di un argomento, che precisa la questione del soggetto del desiderio, il soggetto del significante, e arriva fino alla questione del soggetto del godimento. Speriamo di essere in grado di collocare all’interno di questa traiettoria tutte le contraddizioni e le questioni che, benché non del tutto inosservate, rimangono un abbozzo anche per Lacan stesso.

È possibile vedere questo testo sia come il culmine sia come un riepilogo del lavoro di Lacan nel decennio precedente, allo stesso tempo pone e formula delle questioni destinate a delinearsi e risolversi solo negli ultimi lavori.

Ora, come se questo testo non ponesse abbastanza difficoltà di per sé, abbiamo il problema associato dell’introduzione nel testo del grafo del desiderio, che Lacan dice chiaramente comportare l’intrusione di un elemento alieno con la propria storia. 

La parte di testo che tenterò di introdurre oggi è situata precisamente nel punto d’introduzione del grafo nella questione. Possiamo considerare il grafo come una mappatura topologico-formale, tale d’avere una sua storia e traiettoria. Sulla traiettoria Lacan specifica che non necessariamente coincide interamente con l’elaborazione della questione del testo. Potremmo, per esempio, ed è ciò che cercherò di fare in parte oggi, tracciare l’emergere e lo scomparire del grafo stesso lungo il lavoro di Lacan. Da un lato abbiamo l’elaborazione topologica del grafo del desiderio, con la sua storia, le sue origini, il suo scopo, la problematica a cui risponde, e dall’altro la questione del punto in cui il grafo è introdotto in questo testo, che di per se stesso delimita un punto d’intersezione e quindi un annodamento topologico.

Voglio provare a porre la domanda su come individuare il punto in cui il grafo stesso si trova introdotto in Sovversione del soggetto, perché credo possa portare a interrogarci su ciò che nel testo si può leggere in modo diverso, e fornire un registro differente, inconscio, del testo, per interrogarci sulla posta in gioco della questione.

Oggi vorrei usare la questione del grafo come punto di riferimento per aprire a un modo diverso di interrogarsi rispetto a ciò che è d’interesse nella questione trattata nel testo. Inizieremo cercando di individuare, di tracciare, il punto di emergenza e sparizione del grafo stesso nel lavoro di Lacan. Per quanto ne so l’uso del grafo da parte di Lacan, culmina proprio nella sua apparizione in questo testo. 

In prima istanza, possiamo anche considerare lo status del grafo come una forma di scrittura, ma più fondamentalmente, in rapporto alla questione della scrittura come una topologia nel contesto della più ampia questione del ruolo della topologia nell’opera di Lacan. Se ci accingiamo a considerare il grafo come tale, dovremo inserirlo nella serie degli schemi topologici proposti da Lacan, nei termini di un ricorso dello stesso Lacan alle risorse topologiche, più evidente nella fase finale del suo lavoro, quando arriva a realizzare il nodo borromeo. Diviene chiaro che la figura topologica è qualcosa che non può facilmente essere letto su una pagina, non può essere letta sulla superficie della pagina di un testo, ma è piuttosto qualcosa che deve essere manipolato, mostrato, praticato. Con questo, andiamo al cuore di alcune fondamentali questioni circa il nostro comprendere ciò che stiamo facendo. Si pone anche, sottilmente, un’altra questione associata: la relazione tra la forma del grafo, il suo tracciato, e la scrittura dei matemi a esso appuntati, perché il grafo di per sé arriverà a essere usa e getta, ma i matemi elaborati attorno al grafo assumeranno una vita propria, diventando parte del vocabolario comune aldilà della specifica lingua che ognuno di noi parla.

Quindi, abbiamo la storia indipendente del grafo nel lavoro di Lacan, qualcosa che ha in esso il suo punto di emersione e di sparizione. Ritengo sia più utile partire dalla questione della sparizione. Tutte le domande che tentiamo di afferrare sul grafo - cos’è, cosa significa, cosa fa, con quale scopo viene usato - possano essere poste a partire dal punto di sparizione, cioè dal punto in cui per Lacan il grafo diventa ridondante.

Se esaminiamo la relazione tra questo testo, Sovversione del soggetto, e il testo che gli segue negli Scritti, Posizione dell’inconscio, vedrete che le date in cui sono presentati risalgono una a settembre e l’altra a ottobre 1960, un mese di distanza. Eppure, averli così vicini ci mostra che essi puntano in direzioni radicalmente opposte nel lavoro di Lacan: se Sovversione del soggetto può essere considerato il culmine del lavoro della decade precedente, qualcosa che possiamo legare all’elaborazione piena della forma del grafo stesso, Posizione dell’inconscio è il testo che introduce le nozioni di “alienazione” e “separazione”, in altri termini punta a velocità massima alla tematica aperta poi dal Seminario VII al Seminario XI. A quel punto il grafo diventa ridondante e scompare dal lavoro di Lacan, benché rimanga per noi un importante riferimento. Se prendiamo seriamente in considerazione la questione che il grafo ci pone, dobbiamo considerare il punto in cui si prepara per l’elaborazione delle nozioni di “alienazione” e “separazione”, per trovare il punto in cui quest’elaborazione rende essa stessa l’apparato del grafo ridondante.

Questo è un modo per cercare di indicare la tracciabilità della storia del grafo, ed anche per tentare di individuare con maggiore precisione il suo punto di introduzione nel testo Sovversione del soggetto, e questo è un modo di pensare la questione in gioco nel testo.

Avendo localizzato il punto di sparizione del grafo nel lavoro di Lacan, vorrei anche tentare di indicare che queste questioni possono essere rintracciate nel momento fondante del lavoro di Lacan, quello che noi chiamiamo l’insegnamento classico. Questo punto d’origine lo possiamo collocare nel momento saussuriano di Lacan. S/s, a noi lacaniani si tratta forse dell’algoritmo più familiare, che quasi rende difficile ritornarci per dirne qualcosa ancora, è quasi l’assioma dell’essere lacaniano. Questo algoritmo costituisce il momento inaugurale della linguistica moderna, e il momento inaugurale dell’insegnamento più classico di Lacan. Esso fornisce il quadro della riformulazione da parte di Lacan della psicoanalisi come tecnica clinica, e le basi per la sua concezione della psicoanalisi come una possibile scienza del linguaggio. Ma penso sia importante sottolineare che il riferimento a Saussure è, in effetti, un indice problematico nel lavoro di Lacan se non diciamo che è un’origine che non coincide con l’inizio. Questo è Funzione e campo della parola e del linguaggio in opposizione a L’istanza della lettera nell’inconscio, proprio come un dispositivo per mettere a fuoco la questione del ruolo della linguistica strutturale come momento fondante dell’insegnamento classico di Lacan, perché potremmo suggerire che è la mancata sovrapposizione tra l’origine e l’inizio a rendere chiara la posta in gioco. La questione non è tanto l’influenza dello strutturalismo su Lacan, e nemmeno la questione delle risorse che Lacan prende dalla linguistica strutturale, cioè la questione degli strumenti che essa offre a Lacan in questo particolare momento di riformulazione clinica e teorica della psicoanalisi. Penso piuttosto che la chiave sia non perdere di vista la distanza che separa Lacan dallo strutturalismo, potremmo dire la distanza che lo separa dalla sua stessa origine, che è forse anche la chiave per capire ciò che Lacan prende dallo strutturalismo senza ignorare le difficoltà intrinseche del modello linguistico. Poiché è da quel punto che possiamo cominciare a tracciare il processo con cui Lacan inizia a distanziarsi dalle sue stesse influenze, che si rivela essere poi la chiave di tutte le formulazioni del suo lavoro più tardo. 

Naturalmente non possiamo ignorare l’impatto che il riferimento alla linguistica strutturale ha avuto su Lacan che, ovviamente, si situa quasi come un taglio nello sviluppo del suo stesso insegnamento, un taglio che ci darà il Lacan che ci è oggi familiare. Ma tende a oscurare, a gettare nell’ombra, tutta la formulazione precedente, e tutto ciò che viene prima del 1953 diventa la preistoria del suo insegnamento. Ciò non coinvolge solo l’elaborazione dello stadio dello specchio, del vecchio registro immaginario, ma anche quello che possiamo chiamare, in poche parole, il filone dominante della formazione psichiatrica di Lacan, che possiamo situare nella linea della tradizione fenomenologica di Jaspers, se siamo pronti a tracciare quella stessa linea indietro fino alla fenomenologia di Hegel. Tutto questo ci consente di porre la questione dell’influenza hegeliana su Lacan per metterla in relazione all’impatto che ha invece avuto il lavoro di De Saussure. Per vedere questa relazione - chiamiamola Hegel avec Saussure - vogliamo interrogarci sullo status della v, del velo: non è Hegel versus Saussure, é Hegel con Saussure, ma nelle formulazioni di Lacan è Hegel contra Saussure. L’uso delle lettere è un modo per individuare questa difficile alleanza tra Hegel e Saussure nel lavoro di Lacan, la fonte di molte tensioni irrisolte nelle sue formulazioni che possiamo collocare alla base di molte altre questioni che Lacan tratta negli anni ‘50, e in maniera più evidente in questo testo della fine del 1950 dove possiamo vedere Lacan lottare per liberarsi dall’influenza hegeliana o, perlomeno, provare a integrare Hegel con il riferimento alla linguistica strutturale.  

Potremmo dire che questo testo è il culmine del riferimento di Lacan all’influenza hegeliana, esattamente nello stesso modo in cui esso è il culmine dell’elaborazione del grafo. Vedrete alcune questioni sorgere proprio da questa congiunzione, complessificando le questioni stesse del lavoro, già intricato, di Lacan, sono riferimenti che diventano difficili da ignorare quando si prende in mano questo testo. Se consideriamo l’occasione per cui questo testo è stato scritto, una conferenza sul tema della dialettica, possiamo vedere come Lacan, attraverso questo testo, prenda precisamente le distanze dal riferimento hegeliano, che è, come spesso si ritrova in Lacan, il modo in cui egli cerca di distanziarsi da se stesso, dalle sue formulazioni precedenti. 

Anche se questo potrebbe essere un modo leggermente tortuoso di leggere il testo è un modo, però, per impostare una cornice che ci aiuti a riflettere sulla posta in gioco nel testo stesso, ed anche a trovarvi molte più specifiche questioni che possiamo formulare nel modo più rapido trattando la questione della rispettiva influenza di Hegel e Saussure su Lacan nei termini della relazione tra parola e linguaggio. È un modo di approcciare la questione. Ma se tentiamo di situare l’influenza di Hegel e Saussure in maniera separata, nei termini di questa distinzione tra parola e linguaggio, solo allora possiamo situare alcune delle questioni hegeliane sul lato della parola, della verità, del riconoscimento, dunque sul lato del soggetto parlante, il soggetto pieno della parola, mentre l’approccio scientifico allo studio del linguaggio, basato sulla distinzione tra significante e significato, lascia aperta la questione di quale sia il soggetto della linguistica come scienza. 

Possiamo provare a indicizzare la questione della presa di distanza di Lacan dalla linguistica strutturale focalizzandoci sul tentativo di Lacan d’introdurre la questione del soggetto in un campo ripulito dalla linguistica strutturale, in primo luogo proprio nei termini della relazione tra soggetto e significante, lasciando il soggetto situato inizialmente sul lato del significato. Perché la questione è il rapporto del soggetto al significante, soggetto che va sotto la barra, sul lato degli effetti di linguaggio: il soggetto può vedere se stesso come effetto di linguaggio, e non solamente come vuoto soggetto del linguaggio, che è un filone importante dell’epurazione di Lacan dalla dimensione immaginaria e psicologica del materiale psicoanalitico. 

Rimane la questione del posto del soggetto parlante, del soggetto della parola, ed è importante sottolineare come non è la stessa questione, poiché è complesso ignorare la questione del soggetto parlante al cuore della clinica psicoanalitica. Infatti, quando arriviamo a vedere alcuni riferimenti del Seminario VI circa l’iniziale elaborazione del grafo, vediamo che Lacan afferma abbastanza chiaramente che la distinzione tra il primo e il secondo piano del grafo implica il tentativo di indagare la relazione tra un primo stato del soggetto, come soggetto catturato dal linguaggio, e un altro stato del soggetto, come soggetto della parola, formulato chiaramente come soggetto che sa come parlare. Ora si ha la chiave per comprendere la relazione tra il grafo 1, all’inizio della sezione, e il grafo 2, alla fine: da un lato il soggetto del linguaggio, dall’altro il soggetto della parola. E abbiamo la questione corollaria della relazione tra quello che possiamo chiamare l’“Altro del linguaggio” e un’altra versione dell’Altro che possiamo chiamare l’“Altro della parola”, o l’“Altro del riconoscimento”. Bisogna vedere la natura di questa distinzione, che non è sempre chiara neanche a Lacan stesso: sia la distinzione tra soggetto del linguaggio e soggetto della parola, che la forma corollaria dell’altra distinzione tra l’Altro del linguaggio e l’Altro della parola o del riconoscimento. Questo ci aiuta a localizzare i punti in cui queste differenti nozioni non si distinguono o si sovrappongono nel lavoro di Lacan, per porre almeno la questione di dove egli sia costretto a distinguere, di dove divenga chiaro che non si tratta dello stesso soggetto, né dello stesso Altro. Perché potremmo dire che la nozione di Altro dell’Altro può essere situata esattamente su questa stessa linea, la quale termina, lo sottolinea Miller in relazione al Seminario VI, nel punto in cui Lacan introduce la formulazione “non c’è Altro dell’Altro”. Molto semplicemente, possiamo anche localizzare la nozione di Nome-del-Padre come qualcosa che lega insieme queste due nozioni eterogenee dell’Altro: da un lato l’Altro del linguaggio e della Legge, dall’altro l’Altro del desiderio, ed eventualmente del godimento. Perché siamo tentati di pensare che l’Altro del desiderio e l’Altro del linguaggio siano lo stesso Altro, senza interrogarci sul perché o come o cosa sia implicato. 

È il meccanismo di alienazione e separazione che mi trova così attento a chiarificare le questioni circa la relazione tra le forme del soggetto e le forme dell’Altro. Il grafo è il primo tentativo di Lacan di lavorare su alcune questioni, un tentativo di distinguere e articolare il soggetto vuoto del significante con il soggetto pieno della parola, così come l’Altro del linguaggio e del significante con l’Altro del riconoscimento e del desiderio. I due piani del grafo tentano di articolare tale questione.

Vorrei ora esaminare l’iniziale formulazione del grafo scritto all’inizio del Seminario V, nel primo capitolo, per poi trattare il ritorno di Lacan alla questione del grafo nei primi due capitoli del Seminario VI al fine di misurare la distanza che è intercorsa attorno alla questione del grafo, così come credo sia necessario tracciare la distanza che ha portato il grafo a essere preso in considerazione alcuni anni dopo. 

Se si ha qualche comprensione delle basilari manipolazioni del grafo, la questione non è solo tentare di capire i tre piani del grafo, come mostrato in questo testo, Sovversione del soggetto. Perché… con l’intento di portarvi i risultati della mia incapacità di cogliere ciò che è in gioco nel grafo… credo sia invece più utile capire qualcosa circa gli elementi del grafo, la sua costruzione e assemblaggio, in quanto, come viene presentato nello scritto, esso è qualcosa che si deve costruire, manipolare, praticare. Ed è in questo modo che lavoreremo con il grafo, invece di tentare di capire solamente quale sia il segreto del grafo.

Il primo capitolo del Seminario V e i primi due capitoli del Seminario VI sono i riferimenti per lavorare voi stessi con il grafo.

Vorrei fare riferimento all’introduzione degli elementi basilari del grafo nel Seminario V, facendo affidamento sulla vostra familiarità con il testo Sovversione del soggetto, per mappare i termini in cui Lacan introduce questi elementi fondanti del grafo a questo livello. Potremmo tracciare due modi paralleli in cui Lacan mostra la posta in gioco del grafo. Utilizzando il grafo come punto di riferimento per collocare questo testo, possiamo rintracciare quello che è in effetti l’inizio della fase classica dell’insegnamento di Lacan nel 1953, quello a cui mi riferivo come il culmine del Lacan classico con questo particolare testo, segnato dalla rottura tra Sovversione del soggetto e Posizione dell’inconscio, così come la questione dell’origine è segnata da una non sovrapposizione fra Funzione e campo della parola e del linguaggio e L’istanza della lettera.

Al fine di cogliere qualcosa circa Sovversione del soggetto il riferimento più utile si trova ne L’istanza della lettera: se si fa ritorno alla propria lettura difficoltosa di questo testo, spero siate in grado di vedere quante cose formulate nei testi successivi avessero già ricevuto una prima elaborazione ne L’istanza della lettera.

Anche le introduzioni del Seminario V e del Seminario VI, che apparentemente non sembrerebbero costituire degli importanti punti di repere per la lettura di questo testo, si rivelano, al contrario, dei riferimenti essenziali per comprendere il grafo - a me hanno fornito degli strumenti sorprendenti per afferrare ciò che Lacan sta facendo in questo testo. Nei primi due capitoli del Seminario VI Lacan rivisita il grafo: avrei sperato mostrarvi come possano essere letti, sezione per sezione, come un lavoro attorno agli argomenti del testo Sovversione del soggetto, non solo in termini di costruzione del grafo, ma anche in termini di altre elaborazioni, come ad esempio il ruolo del cogito in relazione all’imperativo freudiano Wo es war soll ich werden. Nel primo capitolo del Seminario V, Lacan fornisce una rapida panoramica del suo lavoro fino a quel punto, nella sua brevità è abbastanza indicativo di ciò che Lacan pensa sia importante del suo lavoro sino a quel momento. Lacan si propone tre brevi obiettivi all’apertura del Seminario V: vuole stabilire la funzione del significante nell’inconscio, vuole delineare la costruzione del grafo così come sottolineare le elaborazioni a venire, e vuole aprire la questione del motto di spirito come particolare forma di enunciazione. Potremmo quasi ritrovare la forma degli stadi della formulazione socratica, dall’universale al particolare, come una relazione tra la funzione generale del significante nell’inconscio e il motto di spirito come particolare atto del discorso, con una relazione tra questi due punti, o livelli, mediata e articolata dall’elaborazione del grafo. Credo che questa cornice non cessi di funzionare nei termini delle annotazioni che il grafo opera in Sovversione del soggetto. Ne L’istanza della lettera, come nuovo quadro per il suo lavoro, si trova una preliminare articolazione di molte tra le questioni che ritroviamo qui, come ad esempio la disamina della forma logica del cogito cartesiano in relazione all’imperativo freudiano Wo es war soll ich werden, o come l’introduzione dell’analisi linguistica dello shifter, aprendo all’articolazione tra il registro dell’enunciato e quello dell’enunciazione.

Tornando all’algoritmo fondamentale della linguistica, la distinzione tra significante e significato, mi sembra di poter dire che non sempre riusciamo così precisamente a distinguere e a chiarificare, ne abbiamo una serie di nozioni, ma non precisamente una chiara distinzione. Ad esempio, la distinzione tra codice e messaggio, e come questa sia in rapporto alla distinzione tra significante e significato, e la distinzione tra enunciato ed enunciazione, che opera una simile distinzione ma non del tutto sulla stessa dimensione. Tentiamo di riportare il tutto alla questione del linguaggio e della parola. Andrò diretto alla presentazione nel Seminario V degli elementi del grafo che sono introdotti innanzitutto attorno alla nozione di punto di capitone, alla possibilità di attraversare la barra tra significato e significante. Se l’importanza del momento saussuriano non poggia tanto sulla distinzione tra significato e significante, ma sull’introduzione del valore della barra come operatore, allora il momento fondante per la possibilità di una scienza del linguaggio si basa sul rendere convenzionale, arbitraria o contingente la relazione tra significante e significato, liberando dunque il significante a un infinito scivolamento della relazione tra significante e significato, un infinito scivolamento da un significante a un altro, lungo la catena significante, e introducendo, per converso, la questione di come legare insieme nuovamente significante e significato. È proprio il punto di capitone che possiede la capacità funzionale di legare insieme i due registri, in modo da produrre una stabilità del senso, una presa.

Nella prima versione dello schema L Lacan separa questi due registri come asse del simbolico e asse dell’immaginario, ponendo le questioni circa il punto d’intersezione dei due assi e ciò che in quel punto avviene. Nel Seminario V, l’introduzione dei due registri nel grafo è precisamente la stessa operazione del registro dello scivolamento del significante con la questione dello slittamento inverso del significato. Ora la questione è cosa succede nei due punti d’intersezione, e nel Seminario V potere vedere facilmente come l’introduzione della nozione diacronica della catena significante implica effettivamente una dimensione temporale per il punto di capitone che opera nel Nome-del-Padre. Lacan introduce la questione della dimensione temporale della successione e della diacronia con la produzione retroattiva del senso, in un effetto di après-coup o nachtraglichkeit. In questo capitolo del Seminario V, Lacan contrappone l’analisi linguistica, concepita come una presenza ideale della relazione tra un significante e un significato, che è esattamente dove la questione del punto di capitone e del Nome-del-Padre fu primariamente posta, con le condizioni per un’analisi del discorso che non ignori che il discorso implica una dimensione temporale. Lacan opera una piccola elaborazione della questione dell’après-coup: usa la nozione di frase o semantema come unità di analisi, mostrando che deve essere enunciata l’ultima parola della frase per poter comprendere la prima. Ai livelli più minimali è ciò che tenta di articolare nell’elemento fondamentale del grafo, aprendo a una dimensione topologica differente da un’iniziale analisi linguistica minimale della relazione tra significante e significato.

Il punto da non trascurare, nel primo capitolo del Seminario V, è che Lacan sostiene che tutte queste considerazioni valgano anche per la traiettoria dell’esperienza analitica. Nella logica temporale delle costruzioni del significato in una frase dobbiamo interrompere una frase a metà per tener aperta la questione. È solo l’enunciazione della parola finale che inchioda la significazione del primo termine. Significa che possiamo mettere il significante da un lato e il significato dall’altro, poiché è una questione di doppio ancoraggio attraverso la dimensione temporale del significante con il significato.

Più ampiamente, ciò che Lacan pone nel grafo rappresenta il percorso dell’esperienza analitica stessa. È solo la produzione della parola finale che inchioda la significazione di tutto ciò che viene detto prima. Dall’analisi minimale della questione logica proposta dall’elaborazione tra significante e significato si passa direttamente alla questione della fine dell’analisi. È la stessa topologia che viene usata per rendere conto della versione abbreviata della comprensione del significato dell’intera frase, ed è per questo che nel corso delle formulazioni di Lacan circa l’articolazione della fine dell’analisi il riferimento al grafo rimarrà la cornice principale per pensare alle varie questioni connesse, ad esempio la produzione dell’Ideale dell’Io come dipendente dalla produzione del significante dell’Altro che dà stabilità alle identificazioni del soggetto.

Nel tracciare i differenti elementi del grafo, l’introduzione del matema S di A barrato S(Ⱥ) indica effettivamente come il modello fallisca nel fornire un termine finale, il che vuol dire che il grafo aprirà tutte le questioni del periodo più tardo di Lacan circa la formulazione della clinica di fine analisi.

Trascrizione: Graziano Baratti

Traduzione: Sofia Gessi

Preparazione redazionale: Giuseppe Perfetto