Seminario del 13 giugno 2015 Docente invitato: Dominique Holvoet

LA TERZA

«La Terza ritorna sempre alla prima», dice Lacan. “La prima” è un discorso, è il Discorso di Roma. La Terza è una lettura. Nel testo, Lacan, insiste dicendo che questa Terza lui la legge e cerca di portarci ad un certo livello, un livello che sia al di qua di tutti i sensi possibili del discorso… motivo per cui, giocando sul francese, dice ourdrome. Fa ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­lavorare il linguaggio contro il linguaggio per far emergere un’altra dimensione, quella della lettera, dimensione che permetterebbe la scrittura del discorso, o un discorso che sarebbe del reale. Un desiderio di Lacan era produrre un discorso che non sarebbe di parvenza. Dunque, un discorso che produce un’effrazione, per questo quando leggete il testo de La Terza vi prende per il bavero, non accompagna il lettore. Occorre che qualcosa si gratti via dal linguaggio per produrre lalangue come resto.

Jacques-Alain Miller ha scritto Nota di ago e filo, che accompagna il seminario XXIII di Lacan, dove afferma che quel che si apre nel novembre del 1974 costituisce un ritorno sul proprio tentativo, una messa in questione della psicoanalisi di una profondità senza pari; ciò è ampiamente non percepito per via della cura che Lacan ha messo nel sottrarre all’ascoltatore la portata del suo discorso, un discorso che porta in sé delle virtualità esplosive. Miller conclude dicendo che non ci si può impedire di pensare che l’ultimo insegnamento di Lacan sia dello stesso registro di quel che le scuole antiche riservavano all’insegnamento esoterico. Nell’insieme dell’insegnamento di Lacan c’è la preoccupazione di presentare le cose in un modo che non siano immediatamente accessibili, che non si capiscano troppo in fretta: quando si capisce in fretta si capisce male. In La Terza il tentativo di mascherare quello che vuole dire è moltiplicato, ed è di una particolare densità.

La Terza e l’ultima parte dell’insegnamento di Lacan sono qualcosa che stiamo scoprendo ora, man mano. Non penso che si possa dire di essere nella pratica già immersi in quest’ultimo insegnamento di Lacan.

La Terza non era una conferenza che si rivolgeva ad un grande pubblico, come invece fu una contemporanea intervista rilasciata ai giornalisti. La Terza si rivolge ai membri della sua Scuola, si tratta dell’intervento al VII Congresso di quella che al tempo si chiamava l’École Freudienne de Paris. È “la terza” volta che Lacan prende parola a Roma, vent’anni dopo aver pronunciato il primo discorso.

Nel 2001, per France Culture, in occasione del centenario della nascita di Lacan, Miller ha scritto un breve testo. Introducendo Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi Miller fa valere due idee forti. La prima è che l’inconscio è strutturato come un linguaggio. Ciascuno riceve dall’Altro (che è un partner intimo, sconosciuto, senza volto) un discorso che lo agita in seno alla propria identità. È una messa in causa del cogito: il soggetto che pensa non può più dire “penso dunque sono” perché è il discorso dell’Altro, di questo partner intimo che si sviluppa nei sogni e nei sintomi. La seconda idea è che l’azione psicoanalitica riposa sulla parola: la parola dell’analizzante che domanda e che evoca nel presente senza preoccuparsi dell’esattezza del proprio dire, e la parola dell’analista che dev’essere rara, che scandisce e interpreta. Miller nota l’entusiasmo che c’è per Lacan: «Nel 1953 mette la parola, il linguaggio, al cuore della psicoanalisi. Definire a partire da questo la dimensione del soggetto è un fulmine a ciel sereno. L’accoglienza fatta a questo testo è entusiastica». È l’epoca in cui quando si parlava di psicoanalisi si poteva fare una conferenza in un teatro e avere un pubblico di trecento persone. «E Lacan è raggiante di ottimismo. Sente che si può dar fiato ad una teoria che è rimasta un po’ stagnante dopo la morte di Freud, dare di nuovo respiro a una pratica i cui effetti cominciano a smorzarsi».

Il secondo intervento di Lacan a Roma, del 1967, ha un tono inverso, il titolo lo dice a sufficienza: La psicoanalisi, ragioni di uno scacco. Lacan sente di essere solo. Sente che gli psicoanalisti vogliono rientrare nei ranghi, abbandonare la dimensione sovversiva da lui promossa e, secondo il principio dell’omeostasi, ritrovare il comfort della routine. Lacan fa la cupa previsione che gli psicoanalisti si arrenderanno di fronte ai diversi vicoli ciechi della civiltà. L’anno seguente sarà il 1968, l’anno della rivolta dei giovani e Miller individua in Lacan delle ragioni di speranza in questa rivolta, ciò lo incoraggerà a perseverare.

Per la terza volta a Roma, citando Miller: «L’allegro vegliardo, che ormai ha 73 anni, porta qualcosa di nuovo, sospirando. Lo sviluppo dell’argomentazione è difficile per gli specialisti stessi. Non si tratta di capire tutto, è impossibile, ma non si tratta neppure di rinunciare a comprendere. Bisogna fare uno sforzo per accogliere un pensiero originale, sorprendente, unico, che ha segnato il XX secolo, pur restando ancora ampiamente da scoprire e da decifrare».

Dopo il 2001, quando cioè Miller ha scritto questo testo, si è iniziato a scoprire e a decifrare il testo de La Terza, e la pubblicazione del seminario XXIII ha aiutato a lavorare su di esso.

Se il primo discorso di Lacan a Roma mette al centro della psicoanalisi un dire che verte sulla parola e sul linguaggio, La Terza è una lettura che ha di mira la lalangue e il corpo a partire da una scrittura, la scrittura del nodo borromeo.

Il nodo compare nell’insegnamento di Lacan nella lezione del 9 febbraio del 1972, ed è a proposito dell’amore che si presenta. Lacan commenta una frase che presenta come la vera lettera d’amore. Scrive “amur”, “amore” senza la “o”, giocando sulla risonanza tra “amore” e “muro” per far apparire la sonorità del muro in questa parola: nell’amore c’è sempre un problema di muro… come sperimentiamo tutti ogni giorno. Nella frase ci sono tre termini che girano intorno a un buco. La frase è: “Ti domando di rifiutare quel che ti offro perché non è questo”. Ci sono la domanda, il rifiuto, l’offerta. Il buco è reso in immagine dall’interiezione “non è questo”. L’amore presuppone la simultaneità dei tre termini per fissare qualcosa che altrimenti sarebbe solo finzione. Per Lacan tale triplicità attorno ad un buco è quel che fonda il discorso dell’analizzante, e aggiunge che nell’analisi trascurare questa domanda di rifiuto di quello che è offerto rende la domanda soltanto più pregnante e insistente. Nel discorso dell’analizzante quel che si domanda è di riconoscere che quel che si domanda non è questo. Il discorso dell’analizzante gira intorno al “non è questo”. A partire da tali considerazioni, il nodo fa la sua apparizione nelle pagine 90-91 del seminario XIX: «Proprio perché la questione che si pone per noi non è di sapere quello che ne è del “non è questo” che sarebbe in gioco in ciascuno di questi livelli verbali, la questione è che noi dobbiamo accorgerci  che occorre snodare ciascuno di questi verbi dal proprio nodo, snodarli dagli altri due ed è così che possiamo trovare quello che ne è di questo effetto di senso che chiamo oggetto a». Non si tratta di comprendere bensì di estrarre. Lacan sottolinea che i tre elementi vanno insieme, non ci possono essere offerta e domanda senza il rifiuto, la stessa cosa vale per le altre combinazioni. La posta in gioco nel nodo è quest’oggetto di desiderio non condivisibile, quello che chiama “non è questo”, l’oggetto a. Motivo per cui, due pagine più avanti, sottolinea che la radice dell’oggetto a è che non riguarda mai due soltanto, ce ne vogliono tre perché nell’offerta d’amore ci sia un muro. C’è un impossibile, un insuperabile che dev’essere un dono. Lacan prosegue, a pagina 91: «Mi interrogavo, ieri sera, sul modo in cui vi avrei presentato quest’oggi la mia geometria tetradica. Mi è successa una cosa strana cenando con un’incantevole persona che segue i corsi di monsieur Guilbaud, il matematico. Mi è arrivato, come un anello al dito [locuzione francese accostabile all’italiano “come cacio sui maccheroni”], qualcosa che voglio mostrarvi. Qualcosa che è niente meno che lo stemma araldico dei Borromeo». Questa breve sequenza dà un’idea di come lavora Lacan: prende tutto quello che c’è, anche qualora lì in modo contingente, e l’evento accidentale può produrre la scoperta… potremmo dire che Lacan lavora per serendipity. È a partire dal dono d’amore, impossibile, di quel che non si può scrivere del rapporto sessuale, che Lacan scopre, o piuttosto capita, sulla scrittura del nodo borromeo. Il nodo apparirà ancora nel capitolo 10 del seminario Ancora, ma sarà soprattutto nel testo de La Terza che è messo al centro. Questo testo introduce gli sviluppi che si troveranno nel seminario RSI, che Lacan pronuncia nello stesso anno, 1974-75, sviluppi che culmineranno nel seminario Il Sinthomo.

La formula con cui inizia La Terza è: Je pense, donc Se jouit. Una variazione rispetto all’apoftegma di Cartesio. Nella conferenza di Lacan, il punto di partenza è il corpo, tutto il corpo. Non è soltanto il corpo speculare in due dimensioni, ma il corpo definito in quanto “si gode”. Con la formula “il corpo che si gode” Lacan mostra l’impasse che il godimento fa per il soggetto che abita questo corpo: in fondo, il corpo si gode da solo senza passare per la soggettività. Lacan fa l’esempio del gatto che fa le fusa: «le fusa del gatto sembrano essere di tutto il corpo», e sembra sottintendere che è a partire da tutto il corpo che gode facendo le fusa. Notiamo che per l’essere parlante si tratta di un godimento speciale, non è soltanto il godimento delle fusa del gatto, è un godimento che è reimpastato ne lalangue, un godimento che si deposita ne lalangue mortificandola, cosa che fa sì che lalangue «si presenti come un legno morto». Mi sembra che si possa definire lalangue come linguaggio lavorato dal linguaggio, che dà un resto che è fatto di questo godimento del linguaggio, godimento del linguaggio che veicola la morte del segno.

Lacan sovverte il cogito cartesiano e propone la formula “Penso dunque si gode” al posto di “Penso dunque sono”. La certezza del “Io sono” è rigettata, nel senso della preclusione, cioè ritorna nel reale, nel reale del corpo. Quel che è rigettato dal “sono” fa ritorno nel reale del corpo dove c’è qualcosa che “si gode” indipendentemente dal soggetto che abita questo corpo. È qualcosa che si gode ma che mi è completamente estraneo, che occorre che io situi, che io attribuisca. Per cogliere il valore del cogito cartesiano bisogna fare un passo indietro e sottolineare che prima che il cogito sia posto, quindi prima di Cartesio, il mondo non è un mondo rappresentato da e per il soggetto, ma è un mondo creato da e per il creatore. È una difficoltà particolare pensare il mondo quando era pensato in un ordine d’idee completamente diverso. È importante cogliere come il punto di svolta che situa il cogito cartesiano cambia, come una vertigine della rappresentazione, il modo in cui rappresentiamo il mondo. Perché possa affiorare il cogito occorre mettere in dubbio ogni rappresentazione. Nell’ultimo corso del 2011, Jacques-Alain Miller parla di questo dubbio come di un terrore. Non è come il dubbio ossessivo, “Ci sono o non ci sono davvero”, ma Miller dice, a proposito della nascita del soggetto del cogito, «è il terrore che esercita al soggetto che emerge come sola istanza che resiste alla sospensione di ogni rappresentazione». Il soggetto è terrorizzato all’idea di essere il solo a tenersi in piedi in un mondo dove ogni rappresentazione è messa fuori gioco, svuotata di reale. Tutto quello che è la rappresentazione che ci si fa del mondo è solo ombre e riflessi, quindi la vita è un sogno, e tutto si riduce a sogno o incubo. Ne La Terza, Lacan dice del pensiero: «sono soltanto parole che introducono nel corpo rappresentazioni imbecilli». È una formula che fa ben risuonare il carattere fittizio della rappresentazione. Attraverso l’operazione del cogito il mondo è convertito, trasformato in rappresentazione, ma allo stesso tempo è rifiutato, squalificato come finzione linguistica. La questione che si pone è come fare congiuntura fra rappresentazione, tra queste finzioni del dire, e il reale. Il cogito da solo non può garantire tale congiunzione fra la rappresentazione con il suo carattere fittizio e il reale, perché, in fondo, il cogito è una funzione istantanea, effimera, e dipende dal discordo nel quale emerge. La soluzione di Cartesio sarà quella di porre Dio come istanza che opera questa congiunzione, ed è a Dio che sarà attribuita la funzione di operare il passaggio dalla rappresentazione al reale. Dio è un Altro maiuscolo, non è un Altro supposto sapere bensì è un Altro supposto dire la verità. A proposito di Dio, si ritrova ne La Terza un tono ironico: Dio, quello che sarebbe il Verbo, «Cartesio non si sbaglia. Dice: Dio è il dire. Vede bene che Dieure [Lacan forma un neologismo condensando la parola “Dio/Dieu” e “dire/dire”] è quello che fa essere la verità». Basta dire per creare degli esseri, che in fondo sono solo esseri di finzione. Basta dire per dire la verità, perché la verità è fondamentalmente mentitrice per quanto riguarda il reale, è la formula che dice che la verità ha struttura di finzione. È come se Lacan dicesse a proposito del suo primo discorso a Roma: “parole, parole”, ed è così che questo primo discorso ritorna ne La Terza nella forma del “disco che gira”: è quel che resta dopo aver parlato e che ritorna allo stesso posto. È la prima definizione del Reale in Lacan. Il Reale è quello che ritorna sempre allo stesso posto. Il reale esiste nell’esperienza analitica come escluso, ed è per questo che Lacan lo scrive in due parole spezzando ex-siste. Il reale è escluso a favore della dialettica, che invece permette degli spostamenti, quindi “parole, parole”. Nel suo primo insegnamento, Lacan da queste “parole, parole” si aspetta degli effetti reali, ma, fondamentalmente, l’associazione libera lascia fuori il reale perché esclude elementi restii al cambiamento. Quel che ci si aspetta dall’associazione libera è che cambi qualcosa. L’applicazione dell’associazione libera, all’inizio della cura, è un modo di far dimenticare all’analizzante che nell’analisi si tratta solo di parole e non di reale.  Proprio di questo reale ci si prende gioco ne La Terza. Ci si prende gioco nel senso dell’ironia di questo reale che torna sempre allo stesso posto. Le speranze riposte nella dialettica cadono di fronte al reale, che è fondamentalmente la dimensione del girare a vuoto e che fa sì che le parole siano impregnate di stupidità.

Ma in questa conferenza Lacan aggiunge qualcosa in più. In fondo, si tratta solo di girare a vuoto, di fare le fusa, vale a dire che parlando si gode: qui reintroduce il corpo al di là del suo statuto immaginario. Lacan cerca di uscire dal discorso corrente, cosa che scriveva già l’anno precedente con la parola “disco” giocando sull’omofonia tra il “discorso” corrente ed il “disco” che gira. È fedele a quel che cerca di far capire nel testo, cioè che nel discorso corrente c’è un disco e questo è appeso. Non è una battuta di spirito. Nel seminario Ancora dichiara: «Se non ci fosse il discorso analitico continuereste a parlare come degli stornelli, continuereste a far girare il disco, e questo disco gira perché non c’è rapporto sessuale che si possa scrivere». Il discorso corrente gira intorno al punto “non è questo”. All’inizio c’è il non-rapporto che dà un indice di reale. Lacan dice che Cartesio non esce da questo girar a vuoto, è prigioniero di questo suo discorso, «dell’inserimento nel discorso in cui è nato», il discorso del padrone. Lacan cerca di costituire un altro sapere, e dice che «è uso che all’epoca di Cartesio» il sapere si costituisca a partire dal discorso del padrone... come se oggi le cose fossero differenti, in fondo anche oggi c’è lo stesso uso: il sapere ancora si costituisce a partire dal discorso del padrone. Mi sembra che Lacan sia un po’ meno certo per quello che concerne la nostra epoca perché, una pagina più avanti, evoca l’idea che non si sente in grado di prevedere «il vento che gonfia le vele alla nostra epoca», che non vi sarebbe più un discorso del padrone che costituisce il sapere come tale. È da un altro discorso, il discorso dell’analista, che si ha la possibilità di costituire un altro sapere. I termini simbolico, immaginario e reale hanno senso solo attraverso e per questo discorso. Se il reale è quello che torna sempre allo stesso posto è proprio verso questo posto che va a dirigersi l’attenzione dell’analista, e man mano anche dell’analizzante. Accade che il reale che ritorna mette a nudo questo posto della parvenza, la scopre, toglie il velo. È esattamente il posto che Lacan assegna all’analista, posto che situa all’intersezione dei tre registri, ove scrive a minuscola. Lacan invita a mostrare la parvenza a essere l’oggetto causa del desiderio. Detto altrimenti, Lacan propone che l’analista si costituisca come punto d’attrazione del discorso analizzante, e questo lo fa occupando la parvenza dell’oggetto causa. Ciò implica per l’analista lasciare l’oggetto, Lacan dice «di offrirlo come causa del proprio desiderio al vostro analizzante». Dunque, il desiderio è il desiderio dell’analizzante e non dell’analista. Offrire l’oggetto del desiderio dell’analizzante all’analizzante. Ma questo presuppone da parte dell’analista di lasciare qualcosa. È un’indicazione preziosa… è quindi inutile fare il brillante, strafare, pavoneggiarsi. Semplicemente si tratta di prendere atto che non c’è un solo discorso che non sia animato dalla parvenza. Il discorso analitico non sfugge alla dimensione che ciò che anima il discorso è la parvenza, però con il fatto che nel discorso analitico l’analista si fa lo zimbello, l’esca, della parvenza. Se c’è posizione particolare dell’analista come zimbello della parvenza, i tre registri possono operare in modo efficace nella parola e attraverso la parola. Lacan cerca di porre in evidenza che l’analista parla da un certo posto, posto che implica che abbia lui stesso lasciato qualcosa.

Lacan sposta i concetti rispetto a quello che era il suo insegnamento precedente, è quel che fa nel corso di tutto il suo insegnamento, ed è perché abbiamo la lettura di Miller che possiamo cogliere tali gli spostamenti. Lacan realizza questi spostamenti con molta sottigliezza, non va mai a sottolineare dei punti di rottura ma presenta il movimento del suo insegnamento come una trasformazione topologica senza discontinuità, per esempio con la logica di gomma che presenta a proposito del piccolo Hans. Alla fine di Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio dice che «è inaccettabile che ci si imputi di avere di mira una riduzione puramente dialettica dell’essere», rispetto al primo insegnamento c’è qualcosa che conduce proprio a ciò: con La Terza siamo alla svolta già introdotta dal seminario XX, e situata per l’esattezza da Miller nell’ottava lezione, dove Lacan dice che «rinuncia all’ontologia a favore del reale». La frase citata degli Scritti è del ’64, qui siamo nel ‘69. La rinuncia all’ontologia per un’ontica del godimento è il movimento dell’ultimo insegnamento di Lacan. C’è un passaggio dall’ontologia all’ontica, dalla dimensione dell’essere a quella dell’esistenza, e questo passaggio costituisce la trama di fondo che Miller ha dato all’ultimo Corso dell’orientamento lacaniano, nel 2011, che inizialmente aveva chiamato “Opere di Lacan” per poi rinominarlo “L’essere e l’Uno”.

Per leggere La Terza è utile mettere le cose come le pone Miller nella sesta lezione del suo Corso, lezione che riguarda il corpo, il significante e l’oggetto a. Questa lezione comincia con quella che potremmo dire la confessione da parte di Miller: dichiara che va a regolare i conti con Lacan, conti che aveva in sospeso con lui da almeno vent’anni. Si tratta del rifiuto da parte di Miller, già al tempo del seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, di un’ontologia di Lacan. Miller dimostra che Lacan nel suo primo insegnamento ha sovrapposto l’inconscio e l’Es, riducendo l’Es nell’inconscio. Nell’insegnamento di Lacan è il momento in cui tutto può essere creato dal simbolico. Miller sostiene come negli Scritti ci sia «l’atmosfera di un mondo senza reale», è il mondo del significante retorico. In questa prospettiva anche la pulsione è ridotta ad essere una parola, ed è così che possiamo capire la formula con cui scrive la pulsione: $◊D [S barrato losanga di D]. Nella formula c’è qualcosa della domanda che spinge. Nella sua prima fase di insegnamento, la pulsione è una domanda, domanda silenziosa ma che trova espressione nel linguaggio. Tuttavia nel testo La scienza e la verità, alla fine degli Scritti, Lacan rifiuta la dimensione del ça parle della pulsione e rimanda quest’espressione piuttosto dal lato della magia, senza con ciò disprezzare la magia… è una vera questione che si pone: che ci sia un’effettività nella magia. S’interroga sull’efficacia dello sciamano, e questo entra in risonanza quando guardiamo il percorso nei seguenti vent’anni. Egli indica che l’effettività dello sciamano è relativa alla messa in gioco del suo corpo e che offre al soggetto un punto di riferimento sul proprio corpo. Mi sembra che ci sia una prossimità fra la formula relativa allo sciamano in La scienza e la verità con l’espressione che si trova ne La Terza dove Lacan invita ad offrire all’analizzante l’oggetto a di cui l’analista si libera, per questo ho parlato di amputazione per indicare che è qualcosa che ha a che fare con il corpo. Restando sugli Scritti: Lacan può formulare che questo testo non ha niente a che vedere con la psicoanalisi. Miller nota che Lacan può dire che non ha niente a che fare con la psicoanalisi perché a quell’epoca il soggetto della psicoanalisi non ha corpo. In tutto il primo movimento dell’insegnamento di Lacan il soggetto è un soggetto senza corpo, allo stesso modo in cui chiama in gioco il soggetto della scienza. In quel momento, l’efficacia della psicoanalisi è situata da Lacan a partire da un’altra causa materiale, una causa materiale diversa dal corpo che è il significante. Ma già appare alla fine degli Scritti, in La scienza e la verità, un primo spostamento. Il significante di cui parla in La scienza e la verità è un significante nuovo rispetto a quello di Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi. Non è più il significante retorico de L’istanza della lettera. Il significante retorico è quello che distingue il significante dal significato, ed è questo rapporto che permette di creare degli effetti di senso, ed è da questa divisione tra significante e significato che Lacan deduce degli effetti di metafora e metonimia, la metafora come aggiunta di senso che determina il sintomo come portatore di verità (il sintomo è una metafora), mentre nella metonimia il senso corre sotto il significante e determina il desiderio. Nel primo movimento dell’insegnamento di Lacan, dissolvere il sintomo è restituire il soggetto a questa corsa del desiderio, la metonimia significante del desiderio. Ma Miller nota che alla fine degli Scritti lo statuto del significante è nuovo, è separato dal senso. Il significante non è più quello connesso con un senso, non è più nel rapporto significante-significato, ma è solo correlato con un altro significante. La coppia S₁ e S₂ avvicina il significante ad un oggetto matematico.

Nella spostamento dal primo al secondo insegnamento, lungo la traiettoria che ci porta a La Terza, c’è qualcosa che ci avvicina al reale. L’S₁ che si trova ne La Terza non è il significante retorico, non dipende dal rapporto tra significante e significato, ma non è neppure il significante matematico. Il significante ne La Terza ha ancora un altro statuto, che è preparato dal movimento precedente. Ne La Terza è davvero un S1 da solo. S₁ staccato da ogni effetto di senso, intendo cioè staccato da S₂. Un significante da solo, staccato dall’articolazione che faceva sgorgare il senso, staccato dalla produzione della catena significante che «vomitava» il senso e gli effetti di verità. Dice «vomitare» perché tutto questo è solo bla bla. Quel che cerca di cogliere è il significante in quanto vicino al reale, perciò Lacan usa la formula: l’S₁ da solo è «qualsiasi cosa che si scriva senza produrre alcun effetto di senso».

Dovremmo sviluppare cosa significa un S₁ che si produce soltanto a condizione di farlo senza produrre alcun effetto di senso. In tutto questo, il lato saliente è che Freud ha scoperto l’inconscio a partire dalle isteriche, invece Lacan nella sua esperienza è partito dagli psicotici adulti, che hanno poi chiarito come effetto di ritorno le nevrosi. Penso che si possa dire che la clinica che corrisponde a La Terza sia la clinica dell’autismo. La dimensione dell’S₁ come significante da solo la possiamo cogliere nella clinica dell’autismo. Scrivere che S₁ è qualsiasi cosa che si scrive solo a condizione di farlo senza produrre alcun effetto di senso lo si afferra a partire dalle psicosi infantili e dall’autismo.

Qui l’inconscio e l’Es non sono più sovrapposti, si dividono le acque: l’inconscio da una parte e l’Es dall’altra. E se nella versione che troviamo alla fine degli Scritti il significante si raccorda solo ad un altro significante, allora si pone la questione di sapere come l’inconscio può operare sull’Es o, più precisamente, come il linguaggio può operare sul godimento. Come queste due “entità”, non più sovrapposte, ma diverse, antinomiche, possono comunicare, come possono parlarsi. Tra le due ci vuole una mediazione. Nella seconda parte dell’insegnamento di Lacan, l’oggetto a è quello che funge da mediatore. L’oggetto a garantisce la mediazione tra l’inconscio e il godimento. È all’oggetto a che è rimessa la funzione di garantire l’effetto di senso. Ma che sia l’oggetto a a garantire l’effetto di senso è una formula strana rispetto a tutto quello che abbiamo potuto dire sul primo insegnamento di Lacan. È un modo d’indurre progressivamente l’idea che il significante non ha solo effetti di senso ma di godimento. Quindi, in primo luogo il significante è separato dai propri effetti di senso, in secondo luogo l’oggetto a è ben instaurato come mediatore tra il linguaggio ed il godimento, ed è un modo di riconoscere che il significante ha anche effetti di godimento, infine questo movimento dà un nuovo statuto al corpo. Il corpo immaginario, il corpo dello stadio dello specchio, non basta a sostenere gli effetti di godimento perché il godimento non si può più solo concepirlo sul registro narcisistico, legato all’attrazione esercitata dall’immagine. È tutto il corpo che diviene supporto del godimento e non più soltanto all’immagine del corpo. Lo statuto dell’oggetto a è garantire la mediazione tra linguaggio e godimento: Lacan chiama oggetto a quella parte di godimento che è afferrata, determinata, dal significante. L’oggetto a, un po’ come Giano, ha due volti: da una parte prendete il godimento, dall’altra prendete il significante.

Vi sono delle conseguenze sulla concezione del sintomo. Il sintomo non è più concepito come effetto di senso, come portatore di una verità, non è più pensato come una metafora. Piuttosto, il sintomo è visto come un effetto di corpo. Con questa separazione fra l’inconscio e l’Es resta il problema di come cogliere il sintomo attraverso il senso… e Miller si domanda se bisogna uscire dal campo del linguaggio, se allora non si tratti di arrivare a delle pratiche igieniste o ginniche poiché il sintomo è effettivamente nel corpo, e in effetti vediamo che c’è un gran sviluppo di tali pratiche che toccano il corpo. Ma Lacan non ha mai rinunciato a trovare l’efficacia della psicoanalisi a partire dal linguaggio, dunque dal significante. Significante che non è più il significante retorico ma che è il significante matematico. E sviluppa l’efficacia della psicoanalisi a partire dalla logica per risolvere la questione di come cogliere il godimento a partire dal significante, quindi la sua risposta è dire «la si può cogliere attraverso la logica». Ma si vede un limite di questa elaborazione: con La Terza ci si trova in un altro paradigma, che non ha più appoggio nella logica pura. È nel seminario Ancora che abbozza questo paradigma, laddove Lacan vuole «riconoscere la ragione dell’essere nella significanza nel godimento». Formula su cui si può meditare. E aggiunge: «godimento che - ricordiamo - è il godimento del corpo». La ragione dell’essere nella significanza la troviamo nel godimento del corpo. Lavorando il seminario Il Sinthomo si coglie meglio a cosa si raccordi tutto questo. Si può ribattere che ne La Terza Lacan evoca ancora la logica a partire dall’oggetto a. Ma Lacan dice: «Non immaginatevi che abbia avuto io l’idea dell’oggetto a. Io ho scritto oggetto a. Non è un prodotto del pensiero, io l’ho scritto. È una lettera. È una cosa completamente diversa. Questo lo rende affine alla logica; quindi vuol dire che lo rende operante nel reale a titolo di un oggetto di cui non c’è l’idea e bisogna aggiungere che era fino ad ora un buco in ogni teoria, qualunque fosse». Lacan punta affinché l’oggetto a possa ridursi ad una piccola lettera per designare qualcosa che è inafferrabile. Ma nel testo c’è una sfumatura: «scriverlo con una lettera lo rende affine a una logica». Ciò lascia intendere che è l’apparenza di un oggetto matematico. Nella lezione ottava del seminario XX Lacan abbandona l’idea che l’oggetto a possa sostenersi nell’accostare il reale: «L’oggetto a si risolve nel proprio scacco». Questa frase mostra la logica di gomma di Lacan. Incontra un’impasse teorica nella concettualizzazione dell’oggetto e dice: «Questo si risolve nel proprio scacco. Si risolve non potendosi sostenere nell’accostare il reale». L’oggetto a che Lacan sosteneva come un oggetto matematico, quindi un oggetto vicino al reale, alla fine non tiene. In ultima istanza, la a minuscola resta prigioniera della parentesi nella quale si trovava connotata all’inizio: i(a), cioè l’immagine dell’altro. “Ho scritto a minuscolo ma resta un oggetto immaginario”, è un oggetto che proviene dalla teoria del narcisismo, dallo stadio dello specchio. Malgrado gli sforzi di Lacan in diversi testi, si vede che tenta di fare dell’oggetto un puro concetto, che non sia una sostanza, si può citare La logica del fantasma, o dove fa girare l’oggetto a rivoltando i discorsi, o nelle formule della sessuazione.

Lacan deve riconoscere che questo oggetto non è che una parvenza d’essere, che l’oggetto a risponde a qualche immaginario, che si veste dell’immagine di sé. Miller dice che c’è un’affinità troppo grande dell’oggetto a con il proprio involucro. Dunque quando maneggiamo l’oggetto a maneggiamo della parvenza, e il reale è davvero qualcos’altro. Il modello del reale è la formalizzazione matematica che si situa al livello in cui «non vuole dire niente». Se l’oggetto a è una parvenza d’essere dà il proprio supporto all’essere, ma questo produce qualcosa tra l’insopportabile e la mancanza di sostegno. Questa parvenza d’essere emana qualcosa d’insopportabile. Per uscire dall’insopportabile bisogna dire qual è il segreto dell’ontologia: che l’essere è soltanto parvenza.

Sono partito dall’“Io sono” messo tra parentesi e a fine percorso arriviamo ai limiti dell’ontologia. Vediamo come l’“Io sono” così sospeso è da leggere come una sorta di terrore nel mondo della rappresentazione, terrore della fragilità della sua posizione. I limiti dell’ontologia si contrassegnano attraverso questa differenza, che Miller mette in evidenza nel suo Corso, dove bisogna notare che essere non è la stessa cosa che esistere, che l’essere si situa sempre a livello del senso ma che lascia da parte la questione di sapere che cosa esiste, che, in fondo, si potrebbe dire che quello che esiste è quello che resiste, nel senso in cui Lacan dice ne La Terza che il reale è quello che si mette di traverso. Questo tocca le affinità del reale con l’impossibile. Quando qualcosa resiste davvero allora, possiamo dire, c’è l’Uno.

Bisogna leggere La Terza con questa oscillazione, oscillazione nella quale, l’anno precedente, Lacan ha manifestato la propria rinuncia in riferimento all’essere. Una rinuncia all’ontologia su cui il giovane Miller aveva puntato in quello che fu il suo primo intervento durante l’insegnamento di Lacan. A partire da La Terza Lacan privilegerà il registro del reale e svilupperà l’uso del nodo borromeo che rappresenta, matematicamente, che procediamo soltanto dall’Uno.

Trascrizione: Cecilia Falcetta

Redazione: Giuseppe Perfetto

Presentazione Istituto freudiano Milano 20 ottobre - 24 novembre 2015

Leggere e tradurre Lacan

La disparità reale nella clinica, nella sessualità, nell'economia

Seminario del 11 aprile 2015 Docente invitato: Emmanuelle Borgnis Desbordes

LA TERZA – Dal sintomo al sinthomo

Sono onorata di condividere con voi quello che tocca il nostro essere e impegna il nostro desiderio: la nostra preoccupazione di cogliere, quanto più da vicino, l’originalità e la forza dell’insegnamento di Lacan, un insegnamento che non smette di trasmettersi, all’altezza di questi desideri che corrono in noi e al di là di noi.

Ringrazio Marco Focchi e Domenico Cosenza per avermi dato l’occasione di parlare alla Sezione Clinica di Milano di ciò che conta per me: la trasmissione dell’insegnamento di Lacan in terra d’Italia… che è di una bellezza ineguagliabile. Non resisto al desiderio di dire che ho un antenato d’origine italiana, che faceva parte della scuola di Bologna e ha decorato molte chiese in Italia. Ogni volta che torno in Italia c’è sempre per me una sorta di ritorno alle origini, origini di cui ho fatto un romanzo familiare che sicuramente è immaginario, ma che svolge la sua funzione. Ogni volta che mi avvicino al Piemonte e al villaggio di Craveggia sono rapita, ma vi assicuro che lo sono in modo ragionevole. Qualche tentazione estatica mi traversa quando sono in terra italiana, Lacan aveva ragione quando diceva ne La terza che c’era a Roma, e in Italia, troppo Spirito Santo, laddove sappiamo da Lacan che non c’è Altro dell’Altro, tuttavia, continuiamo a sognare il Padre, per quanto se ne dica.

Lavoreremo le linee e i nodi de La terza, essi obbediscono a una logica rigorosa, ma ci conducono sempre più lontano dove il significante manca per dirlo. La terza corrisponde a due lezioni di Lacan pronunciate a Roma, si situa dopo Il Seminario XX Ancora, tra Il Seminario XXI Les non dupes errent e Il Seminario XXII RSI.

Il cogito cartesiano e le sue variazioni

«Penso dunque sono», Cartesio.

«Penso: dunque sono», Lacan.

«Penso che sono», Lacan, La terza.

Inizio dalle prime righe de La terza, parlando di Cartesio e del suo cogito. Il cogito cartesiano presenta variazioni nel seminario di Lacan, correlative al cambiamento del modo in cui si coglie il soggetto dell’inconscio. Cartesio dice: “penso dunque sono”. C’è una seconda tappa nell’insegnamento di Lacan dove il cogito è scritto: “penso: dunque sono”. Quello che penso è: “dunque sono”. Un’evoluzione ulteriore è: “sono dove non penso”. 

Nel cogito Cartesio afferma l’esistenza di un soggetto purificato, trasparente, il soggetto trascendentale che è indispensabile per la scienza e per l’uomo moderno, così sicuro di essere se stesso nella misura in cui pensa di essere nel suo pensiero: lì dove penso, io sono. La psicoanalisi lacaniana sposta questo assunto: il soggetto non si deduce da un “io penso” che lo farebbe esistere, non si deduce da quello che vede, o sente, oppure dalle sue determinazioni biologiche o naturali. Il soggetto esiste in quanto rappresentato da un significante per un altro significante (è la nota concezione di Lacan degli anni ‘50, de Il Seminario III Le psicosi o di Una questione preliminare a ogni possibile trattamento della psicosi). La rivoluzione freudiana, di cui Lacan descrive a suo modo i meccanismi significanti (metafora e metonimia), sposta le posizioni cartesiane. Dove sono il giocattolo del mio pensiero (nell’inconscio) non sono, e dove non penso di pensare (cioè nel gioco significante) è proprio lì che penso a quel che sono. Poiché il significante e il significato non hanno un asse comune, l’uomo non può essere collocato in un punto fisso, come luogo centrale in cui significante e significato si corrispondano.

Alfredo Zenoni mostra che: «Il soggetto su cui opera la psicoanalisi non è l’uomo, ma quel che risulta dalla sua abolizione operata dal sapere scientifico, quello che risulta dalla sua dissoluzione nell’insieme delle leggi e dei determinismi (biologici, economici, antropologici…), ma nella misura in cui questo svuotamento non equivale alla completezza del sapere dove quest’uomo si dissolve». È un interessante lavoro di Zenoni intitolato Il corpo dell’essere parlante, nella citazione dice che il soggetto non si riferisce a una completezza, come in Cartesio, ma che si tratta piuttosto del soggetto di una “incompletezza”, come nel Lacan degli anni ’60, e nel ’70 Lacan parlerà piuttosto di “inconsistenza”. Il soggetto risulta da un’operazione di “svuotamento” di godimento, ed esiste in quanto ne è separato. Questo godimento, escluso, solleva un’obiezione al senso, si situa dal lato del fuori senso, come è stato colto da Lacan in diversi modi, dal lato del reale, dell’insopportabile... Negli anni ’60, per Lacan c’è umano solo nella misura in cui c’è un No al godimento, laddove per “umano” intendo iscrizione del soggetto nel legame sociale, e un Nome del Padre che regola il rapporto con il mondo per ogni soggetto, il mondo degli altri, dell’Altro e del suo godimento. Nel Rapporto di Roma del’53, Lacan c’introduce al No al godimento e alla regolazione attraverso il Nome del Padre. La parola è assassinio della cosa, e le formazioni umane hanno per essenza, e non per accidente, la caratteristica di frenare il godimento. Nel ‘70 l’Altro non esiste, e Lacan colloca il corpo e lalangue: «Soltanto attraverso il fatto di parlare il soggetto può avere un corpo e credersi di essere». Il partner del parlessere (non dice più “soggetto dell’inconscio”, ma “parlessere”) è un corpo che si gode (corpo parlante). Mentre l’insegnamento di Lacan si orientava nel fondamento del soggetto dell’inconscio con il significante e le sue combinatorie, ora, invece, Lacan prende la via del corpo e della sua lalingua per porvi le assise del suo parlessere: il soggetto è parlato ma, soprattutto, parlante attraverso un corpo che mobilita il suo essere di godimento. Il desiderio lascia il campo dell’approccio platonico per aggregarsi al corpo e parlare da lì… le testimonianze di passe ce lo testimoniano regolarmente.

Torniamo alla torsione di Lacan del cogito cartesiano. La prima torsione la incontriamo nel seminario L’identificazione (1961-62). “Penso: dunque sono”. Lacan realizza una prima rottura: “Penso dove non sono, dunque sono dove non penso”. L’essere inteso come “sono” si separa dal pensiero, dalla significazione, dal senso, e anche dalla combinatoria significante, per articolarsi al corpo. Il soggetto è sempre incastrato nelle identificazioni, in specularità che gli danno parvenza d’identità, che non cessano di costruirlo come un bricolage, parassitato dal linguaggio. Preso in un linguaggio di cui non è padrone, lalingua parla a sua insaputa e gioca la sua partizione nel corpo. Dunque, è il corpo che parla. Parlato nella misura in cui è parlante, il soggetto è alienato a una lingua che non sempre conosce, alle prese con significanti che lo rappresentano ma il cui significato gli sfugge. È qui che Lacan introduce la dimensione del fuori senso. Anche se nelle sedute di analisi i significanti proliferano, e il senso è loro attribuito dal soggetto stesso, si tratta di mirare a una riduzione del senso. Di tale purificazione del godimento nel campo dell’Altro, di riduzione dell’Altro all’Uno, il soggetto non è che quel niente d’essere che ha fatto tanto parlare e godere.

La seconda torsione, rappresentata da “Sono dove non penso”, si verifica ne La terza, dove dice: “Penso dunque je souis”. Al je suis si sostituisce un je souis, “essere” non come quello dei filosofi, ma “essere” di godimento: condensa essere e godimento in un solo termine. È un io godo condensato. 

La questione dell’essere che fino allora ha occupato i filosofi è individuata da Lacan non con la sostanza ma attraverso il godimento, e il modo di rapportarsi col godimento da parte di ciascuno. 

Da La terza l’essere si coglie attraverso il nodo tra Reale, Immaginario e Simbolico. Un essere che non è l’“Essere” dei filosofi, ma “una parvenza” (presente a partire dal Seminario L’envers de la psychanalyse). Ne La terza Lacan denuncia quelli che si illudono sulla possibilità per il soggetto di raggiungere un sapere costituito, una conoscenza, un sapere sulla verità ultima, invece, il soggetto non ha alla fine che un solo significante che lo rappresenta presso tal sapere: «È un rappresentante, per così dire, di commercio con questo sapere costituito, ossia per Cartesio, com’è d’uso ai suoi tempi, per via dell’inserimento nel discorso in cui è nato, con il discorso che chiamo del padrone, del nobiluccio».

Annodamento

A partire dal parlessere l’essere si trova in ciò che è stretto dal nodo, intorno all’oggetto a. L’annodamento dei tre registri RSI è per Lacan la sola verità che valga, quella dell’essere, “verità” non nel senso di “verità ultima” ma di verità singolare, che è quella dell’essere. Il nodo è l’essere.

Nel punto in cui si stringono i tre anelli troviamo l’oggetto a. L’oggetto a lo rintracciamo in tutto l’insegnamento di Lacan. Esso designa, nel calcolo della logica propria al discorso analitico, ciò che non appartiene al significante (reale, godimento, pulsione). A lungo l’oggetto a è stato un buco, ma a partire da La terza esso è operativo nel registro del reale, a titolo di un oggetto di cui non abbiamo idea, che non è rappresentabile.

Lacan si rivolge a degli analisti, che sono lì per formarsi, per spiegare come si debbano collocare in posizione di parvenza dell’oggetto a, offrire l’oggetto a che l’analista incarna come causa del suo desiderio all’analizzante. E prosegue dicendo che: «questo nodo bisogna esserlo». Quando dice che deve essere in posizione di oggetto a intende di parvenza. Questo non può pensarsi senza la relazione transferale. Il fatto che l’analista si collochi in posizione di oggetto a è ciò che annoda la traslazione, e permette di avvicinarsi al reale non come alla verità ultima ma in un rapporto singolare relativo alle coordinate soggettive. L’oggetto a trova la sua funzione di agente nella scrittura del discorso dell’analista. Nel discorso dell’analista l’oggetto a è in posizione di agente, a differenza del discorso del padrone dove al posto dell’agente abbiamo l’S1 che si impone al soggetto diviso. Tutto l’interesse di una analisi sta nel fatto che l’oggetto a sia in posizione di agente, il che permette la realizzazione di un sapere.

Nel discorso dell’analista è l’oggetto a come parvenza che conduce il gioco. Ne La terza Lacan dice che non è «un sembiante più sembiante che al naturale», si tratta di una provocazione verso gli analisti dell’IPA, «E allora siate più distesi, più naturali quando ricevete qualcuno che viene a chiedervi una analisi (...) anche come pagliacci siete giustificati a essere», la nozione di buffone funziona come parvenza, come dire: buffone avvertito.

Lacan prosegue, parlando agli analisti: «Il simbolico, l’immaginario e il reale sono l’enunciato di ciò che opera nella parola, quando vi situate a partire dal discorso analitico, quando – analisti - lo siete». Questi termini emergono “per” e “da” il discorso dell’analista.

Il punto di mira del discorso del padrone è che le cose funzionino, che stiano al passo, esso mette da parte il reale, ovvero ciò che fa punto di arresto, che obietta al buon funzionamento del mondo e dell’io, e che è all’origine della costruzione del sintomo.

Dal soggetto dell’inconscio al parlessere

L’inconscio non è più un discorso da decifrare attraverso una macchina linguistica, ma è un inconscio che si rivela attraverso l’annodamento RSI, dove sono annodati il reale del godimento, il corpo e la struttura dell’apparato inconscio. Attraverso l’attività di cifratura, man mano che si sviluppa la catena parlata, l’inconscio produce un senso: quest’attività è in se stessa l’esercizio di un godimento. Lacan parla di godi-senso, godere del senso, e del senso goduto. Quindi, il godimento accompagna il soggetto dell’inconscio. Ogni soggetto gode dell’attività di cifratura, ma l’esperienza analitica tocca il reale della pulsione. Che tutto il reale nel soggetto non sia simbolizzabile, formulabile in parole, tuttavia non impedisce di considerare questo resto a partire da un inconscio rielaborato per includere il fuori senso, precisamente quello del godimento del corpo, eterogeneo al significante, ma a esso annodato.

Nelle sue conferenze a Sainte-Anne, nel ‘72, Lacan inventa il concetto di lalangue per designare il “brodo di coltura” della materia sonora che non segue il ritaglio linguistico delle parole e le leggi della sintassi. La lalingua implica il godimento che vi è depositato.  Negli anni ’70, il primo posto è dato al corpo che gode, che parla lalangue. Allo scopo di far apparire gli effetti della lalingua, Lacan usa neologismi da prendere come forzature del linguaggio. E così, nel ’74, introduce il termine parlessere per designare «l’essere carnale devastato dal verbo», «che parla questa cosa che strettamente attiene [solo alla langue], cioè l’essere». Il parlessere reintroduce la dimensione della pulsione nel verbo, laddove il soggetto dell’inconscio e il godimento sono in esilio reciproco, separati.

Il reale. Dalla bellezza all’impossibile

L’etica della psicoanalisi prende il suo punto di partenza dal reale, cioè si interessa a “ciò che non va”, che è senza equivalenza, senza misura. La singolarità è dal lato del reale, costituisce un punto d’arresto, un’impasse, ed è indice di godimento. 

Avevamo un oggetto a che faceva buco e che poi sostiene il nodo, ora vi è un reale che era insopportabile e diventa, invece, indice di godimento. 

Dove il Diritto si occupa dei rapporti, la psicoanalisi si occupa del non rapporto, di ciò che non ha uguali. La psicoanalisi inizia da una discontinuità della vita del soggetto. Il gioco delle equivalenze significanti che la psicoanalisi mette in opera, con l’associazione libera, non è al servizio di un senso condiviso, bensì di un fuori senso singolare. Un soggetto arriva in analisi a partire da ciò che non va, dagli ostacoli che impediscono il buon funzionamento della sua vita. Egli testimonia di un reale con il quale ha a che fare a partire dai sintomi, che gli impediscono di vivere tranquillamente. Eppure, i sintomi, per quanto dolorosi, sono già segni di una creazione soggettiva in atto. La psicoanalisi ha sempre fatto dei sintomi non i segni di una disfatta delle facoltà, di un disfunzionamento o di una debolezza della volontà, ma punto di creazione di un soggetto intorno ad un reale che è opportuno far emergere. È da lì che si deve partire per capire quello che del soggetto cerca di dirsi. La mira degli “educatori dello spirito e del corpo” è di ridurre il sintomo, invece gli analisti raccolgono preziosamente questa costruzione che è già un trattamento del reale con cui il soggetto ha a che fare. La traslazione gioca la propria parte, coglie l’impossibile e si avvicina a un reale inerente alla struttura, struttura eterogenea al senso: «Chiamo sintomo ciò che viene dal reale. Ciò vuol dire che si presenta come un pesciolino il cui becco vorace si richiude solo mettendo del senso sotto i denti. (…) Allora delle due l’una, o questo lo fa proliferare (...) oppure crepa».

Ma Lacan fa un passo in più e precisa: «Il senso del sintomo non è quello con cui lo si alimenta per la sua proliferazione o la sua estinzione. Il senso del sintomo è il reale». E il reale si caratterizza come fuori senso.

Sulla nozione del sintomo come «ciò che il soggetto ha di più reale», riguardo al sintomo nell’insegnamento di Lacan ci sono due tempi. Nei primi tempi Lacan dava al sintomo lo statuto di interpretabile, grazie alle formazioni dell’inconscio. È il sintomo come metafora, come sostituzione significante, è quel che è divulgato oggi quando si afferma che quel che non riesce a dirsi si mostra nel corpo. Il sintomo è inteso come evento di discorso che ha lasciato delle tracce nel corpo, che disturbano il corpo. Il soggetto parla con il proprio corpo e l’esperienza analitica permette di decifrare i significati del sintomo grazie al ritorno del rimosso. Nella nevrosi il sintomo cede attraverso la decifrazione. 

Restare a questa concezione significa trascurare che il sintomo, malgrado generi sofferenza, è anche una fonte di godimento, godimento al quale il soggetto tiene. Una volta chiarito il sintomo sul piano significante (decifrazione), il soggetto non abbandona la parte di godimento che ne trae: è questa parte che Lacan cerca di cogliere nella sua seconda concezione del sintomo. Questa concezione rinvia all’idea di un sintomo-partner, nel senso che il soggetto si garantisce un godimento facendo del proprio sintomo un partner sul quale potrà contare in modo continuativo. Se il sintomo è partner del soggetto, possiamo dire che in psicoanalisi ci sono solo trattamenti sintomatici, quindi il soggetto ha un partner dall’inizio alla fine dell’esperienza analitica; questa esperienza ha di mira un reale al di là del senso. Pertanto non bisogna far proliferare il sintomo con aggiunte di senso, o attraverso un uso selvaggio dell’interpretazione che blocca il lavoro.

Nel Seminario RSI, che viene subito dopo La terza, Lacan persiste nel dire che nutrendo di senso il sintomo non si fa che dargli continuità di sussistenza. In una frase importante, perché tratta del punto di mira della cura, per esempio dice: «è in quanto qualcosa del simbolico è delimitato da ciò che ho chiamato il gioco di parole, l’equivoco che comporta l’abolizione del senso, che tutto quel che concerne il godimento e in particolare il godimento fallico, può parimenti delimitarsi». Il sapere inconscio, che non è un sapere costituito come chiuso, attraverso l’intervento analitico prevale sul sintomo, quindi non partecipa di ulteriore senso, ma di chiusura. 

Ho scelto di entrare ne La terza attraverso la concezione del sintomo, che mi sembra quel che il soggetto ha di più reale, per avanzare sulla mira nella cura analitica, dicendo come sia dalla parte di una riduzione del senso e di una stretta sul godimento fallico.

La cornucopia del sintomo

Per cogliere la nuova concezione del reale e del sintomo nell’insegnamento di Lacan prendiamo in parallelo La terza e il Seminario RSI, che sono distanziati da un breve lasso di tempo. 

Per capire mettiamo in alto l’anello dell’immaginario, perché in altre lezioni di Lacan il nodo gira e ciò cambia la prospettiva. Lacan mette dal lato dell’Immaginario il corpo, dal lato del Reale la vita, dal lato del Simbolico la morte, e al centro l’a minuscola. Quando Lacan dice che il sintomo è ciò che il soggetto ha di più reale, situa il sintomo da quel lato tratteggiato, che rappresenta il morso del simbolico sul reale. 

In RSI la posizione del sintomo cambia, il sintomo non è più il Simbolico che morde sul Reale ma emana dal Reale e partecipa dell’organizzazione del Simbolico. Il sintomo non si sviluppa più nel campo del Simbolico ma nel campo del Reale. 

Bisogna partire dalla topologia e pensare che quel che Lacan chiama “essere” è nell’annodamento dei tre anelli. Prima de La terza, negli anni ‘50-’60, il sintomo cedeva attraverso la decifrazione, il fatto di dargli senso. In questo primo schema vediamo che il sintomo è il modo in cui il Simbolico morde sul Reale, mentre in RSI il sintomo viene dal Reale e organizza il Simbolico. A partire da questo spostamento, ciò che rileva non è il senso ma il fuori senso.

In primo luogo, il cambiamento riguarda la posizione del sintomo. Lacan situa il senso in posizione opposta alla vita, piuttosto la vita è dal lato del fuori senso. Abbiamo il corpo in posizione opposta al godimento fallico, perché il rapporto sessuale non esiste. Lacan colloca in opposizione alla morte il godimento dell’Altro. In fondo, si tratta di sottrarre a ognuno di questi godimenti l’oggetto a. Quindi l’analista si fa sembiante di oggetto a per cogliere il godimento. La vita è in opposizione al senso, il godimento fallico è opposto al corpo, il godimento dell’Altro è in opposizione con il Simbolico e testimonia che non c’è Altro dell’Altro.

Si tratta di capire come in ogni posizione l’oggetto a sia da sottrarre alla posizione di godimento. Per Lacan, l’operazione analitica mira a ridurre il senso perché il soggetto sia più vicino al suo essere. La psicoanalisi avrebbe potuto prendere la via della guarigione dei sintomi e del loro senso, ma ha fatto la scelta di prendere il sintomo come segno di un modo particolare di godimento.

Lacan dirà che il solo fatto di mettersi a parlare implica già una formazione sintomatica. La posta in gioco è conservare il reale del godimento attraverso la funzione del sintomo, in quanto scrittura di godimento che non è completamente assunta dalla parola. Lacan precisa che «il sintomo è qualcosa che prima di tutto non cessa di scriversi nel reale». E in RSI: «c’è coerenza tra il sintomo e l’inconscio. Definisco il sintomo attraverso il modo in cui ciascuno gode dell’inconscio, in quanto l’inconscio lo determina».

Verso un corpo parlante

Dopo il cogito cartesiano, dopo il passaggio dal soggetto dell’inconscio al parlessere, facendo un ponte con i temi del prossimo Congresso di Rio, andiamo alla nozione di “corpo parlante” presente ne La terza.

Lacan introduce la nozione di “corpo parlante” nel momento stesso in cui inserisce il nodo borromeo nel suo insegnamento. 

Mentre prima si trattava di un corpo “parlato”, ora ciò che chiama il mistero del corpo “parlante” è il reale del nodo, della scrittura nodale. È chiamato “parlante” il corpo, e non più il soggetto.

Nella concezione strutturale di Lacan il corpo è l’immaginario, in quanto lo cogliamo come forma, lo valutiamo nella sua apparenza e lo adoriamo come immagine. Nella nevrosi l’uomo crede di avere un corpo da adorare. Questa credenza è quel che Lacan colloca alla radice dell’immaginario. Nel seminario Il sinthomo parla di “mentalità”. Il parlessere ha una mentalità, vale a dire dell’amor proprio. Senza questa consistenza mentale del corpo niente terrebbe insieme il parlare a vuoto e il reale del godimento. Ma non c’è solo il corpo in quanto si immagina, c’è anche il corpo che gode di se stesso, giacché si gode: luogo di un godimento opaco perché tocca il reale che, come tale, lo esclude dal senso. Questo godimento è quello del sintomo, che Lacan definisce come evento di corpo.

Il corpo, quindi, partecipa dell’Immaginario e del Reale, «due luoghi della vita che la scienza separa». Ma c’è anche il corpo che rileva del simbolico in quanto simbolizza l’Altro. La tesi risale al seminario La logica del fantasma dove, nella lezione del 10 maggio 1967, l’Altro viene così ridefinito: «Mi son lasciato dire per un tempo che camuffavo sotto questo luogo dell’Altro quello che si chiama gentilmente lo Spirito. La cosa noiosa è che è falso. L’Altro, alla fin fine non l’avete ancora indovinato, è il corpo». L’Altro è il corpo. Nel ‘67 Lacan completa questa tesi ne Il rovescio della psicoanalisi con la domanda: «Cosa è che ha un corpo e non esiste? risposta: l’Altro maiuscolo. Se ci crediamo a questo grande Altro, esso ha un corpo ineliminabile dalla sussistenza che ha detto Sono quel che sono che è tutt’un’ altra tautologia». Il problema è che corpo e godimento si escludono strutturalmente, si escludono attraverso l’incorporazione primordiale, quella del corpo simbolico nel corpo primario, nel corpo organismo. Quest’incorporazione fa sì che l’Altro sia deserto di godimento. Dal momento in cui entriamo nel linguaggio l’Altro come corpo è terrapieno ripulito dal godimento. L’Altro prende corpo, si immerge nel soma al tempo stesso in cui la carne evapora, come nel primo giorno della genesi.

Tuttavia perché vi siano effetti di parola bisogna che l’Altro, cioè il simbolico, costituisca un nodo con l’immaginario e il reale; ciò non impedisce che si vorrebbe godere del corpo dell’Altro, e che ci piacerebbe anche farlo godere, soprattutto quando ci si dà al corpo a corpo. Perché questo godimento del corpo dell’Altro, che si sia uomo o donna, si cerca, lo si suppone, vi si aspira, vi si corre dietro quando si è nella stretta, e vi è una topologia della compattezza, come Lacan spiega all’inizio di Ancora. Gli uni e gli altri corrono dietro a un godimento dell’Altro, causato dal superio, «spinta a godere» che la rilancia e che ne respinge il punto d’arrivo all’infinito. Nella stretta, lo spazio del godimento sessuale mobilita nei partner sessuali la presenza dell’Altro, ove ciascuno aspira a raggiungerlo per godere del corpo che simbolizza, in una corsa dove il superio gioca la propria partita. Infatti, è dal superio che viene l’esigenza dell’infinitezza, l’esistenza di un rapporto sessuale.

Così il godimento del corpo, e dell’Altro che lo simbolizza, resta per ciascuno dei partner inaccessibile. Questo non vuol dire che nessun godimento sia accessibile. Ci sono dei godimenti ai quali ciascuno dei partner ha accesso: godimenti accessibili che vengono come supplenza al rapporto sessuale che non c’è. Quelli che suppliscono, per l’uomo, sono il godimento dell’oggetto del fantasma e il godimento fallico. Il godimento dell’oggetto a è asessuato. Il fantasma fa godere dell’a-sessuato. Questo godimento sostitutivo di quello dell’Altro Lacan lo chiama, in Ancora, «il godimento dell’essere», dell’essere della significanza. Il godimento fallico è il godimento dell’Uno fallico, la cui serie è infinita ma limitata, arrestata dalla castrazione di cui il Φ scrive il limite. Questo godimento dell’Uno è anche quello proprio dell’inconscio. Anche per una donna sono accessibili questi due godimenti, dell’a e del Φ, dell’essere e dell’Uno. Ma per lei è accessibile, ancora, un altro godimento in più, supplementare, che si apre sulla beanza dell’S(A), il godimento del -1, dove è come uno in meno che ella gode.

Se il sintomo ha un involucro formale è anche una parte di noi stessi, un «evento di corpo». L’incontro che Lacan chiama traumatico, giocando sulle parole buco (trou) e traumatico, s’impone come un «para-angoscia» nella nostra modernità, ovvero un modo di rispondere dal proprio posto singolare al godimento tutto, alla tirannia del «tutto». Sulla questione del sintomo e della modernità, Eric Laurent afferma: «Per questa parte di corpo che posso riconoscere come mia, ho accesso al significante dell’Altro in me, a questo messaggio venuto da altrove. Quando sono di fronte all’Altro, l’Altro non è esterno a me, egli è in me. Sono l’Altro che è là. Questo accesso stesso lo possiamo designare come la credenza del soggetto al sintomo. La prova attraverso il sintomo è che esso dà accesso all’inconscio come modo di godere».

L’ultimo insegnamento di Lacan con lalangue e il parlessere decide sulla questione freudiana della divisione (Spaltung). È un rovesciamento di prospettiva dove il reale del godimento è posto innanzitutto nella singolarità in cui si intrecciano il vivente e il verbo.

Conclusione

Come dice Jacques-Alain Miller, il parlessere è un «indice di quel che cambia nella psicoanalisi del XXI secolo, quando essa deve prendere in conto un altro ordine simbolico e un altro reale rispetto a quello sul quale vi era stabilità». Il sinthomo ha tradotto lo spostamento dal sintomo dell’inconscio al parlessere. Nell’introduzione al Congresso di Rio, Jacques-Alain Miller dice: «il sintomo come formazione dell’inconscio strutturato come un linguaggio, è una metafora, un effetto di senso, indotto dalla sostituzione di un significante a un altro. In compenso il sinthomo di un parlessere è un evento di corpo, un affioramento di godimento».

Con il proprio sintomo, ovvero il modo singolare di fare del bricolage con l’incurabile del reale, ciascuno dei creatori (artisti, analisti e analizzanti) vuole arrampicarsi sullo sgabello dell’opera, ossia fare del proprio sintomo uno sgabello per mettere in luce il godimento opaco del sintomo; «il godimento proprio del sintomo esclude il senso». Nel ’75 Lacan inventa questa parola, “sgabello”, “S.K.beau”: un gioco di parole in francese, che scrive come costruita da “S”, “K” e “beau” (bello), per qualificare l’estetica di James Joyce. “S.K.beau” è riutilizzato qui, ci dice Castanet, «con la sua tipografia stupefacente per mettere a nudo il reale con il quale l’artista si confronta che le possibili sublimazioni velano. Al cuore del bello (del vero, del buono, del perfetto, del sublime...) ci sarà sempre questo S.K. enigmatico fuori senso». Che cos’è questo sgabello psicoanalitico, se così possiamo chiamarlo, Jacques-Alain Miller ne parla ne L’inconscio e il corpo parlante: «ciò su cui si issa il parlessere, sale per farsi bello. È il suo piedistallo che gli permette di innalzarsi egli stesso alla dignità della Cosa. (…) Lo sgabello è un concetto trasversale, traduce in modo immaginifico la sublimazione freudiana, ma al suo incrocio con il narcisismo. (…) Lo sgabello è la sublimazione ma in quanto fondata sul non penso del parlessere. Cosa è questo non penso? È la negazione dell’inconscio attraverso cui il parlessere si crede padrone del proprio essere. Con il suo sgabello si crede un padrone bello. Quel che chiamiamo la cultura non è altro che la riserva di sgabelli dove attingiamo quello con cui ci pavoneggiamo e facciamo i gloriosi».

Lo sgabello permette l’accesso a una bellezza ineguagliata che prendendo il reale nel proprio solco mira a un al di là. Antigone potrebbe esserne una figura e una metafora. Perché se Antigone affascina per il suo desiderio, ella affascina soprattutto per lo sfolgorio di bellezza che lascia come scia. Antigone rende effettivamente presente questo limite estremo e superato del Bello, che Sade aveva isolato nella forma del dolore mortale e che Lacan aveva tradotto come «seconda morte». In questa zona della morte il raggio del desiderio si riflette, si rifrange, e dà questo effetto così particolare, l’effetto del bello sul desiderio. Laddove il significante manca per dire La donna, Antigone non trae il proprio sfolgorio che da un superamento ai limiti del senso. Lacan dice nel Seminario VII: «il miraggio della bellezza indica il posto del desiderio in quanto desiderio di niente, rapporto dell’uomo con la propria mancanza a essere». Siamo all’opposto della completezza del sapere e dell’essere. Così, la clinica del parlessere dà alla cura analitica la sua dimensione d’esperienza inventiva. L’incidenza clinica è nota, la clinica lacaniana del parlessere determina un’esperienza che apre per ogni soggetto a un’etica della responsabilità del suo modo singolare di godimento. Jacques-Alain Miller dice: «una volta rovesciati gli sgabelli, bruciati, resta ancora al parlessere analizzato di dimostrare il proprio saperci fare con il reale, la sua capacità di farne un oggetto d’arte, il suo saper dire e il suo saperlo dire bene».

Trascrizione e traduzione: Anna Castallo
Redazione: Giuseppe Perfetto

Seminario del 27 settembre 2014. Docente invitato: François Ansermet

Presentazione di Luisella Brusa

François Ansermet è psicoanalista. Da lunga data è membro dell’École de la Cause freudienne, oltre che della New Lacanian School. È docente di Psichiatria dell’infanzia presso l’Università di Ginevra, primario del Servizio di psichiatria del bambino e dell’adolescente dell’Ospedale universitario di Ginevra, professore a Losanna. È fondatore di Agalma, a Ginevra, associazione per la ricerca su Arte, Scienza e Psicoanalisi. Membro del comitato consultativo nazionale di etica in Francia, a Parigi. Ciò che lo ha fatto apprezzare, negli ultimi anni, ben al di fuori del campo psicoanalitico, è il suo impegno sulle questioni più scottanti della clinica psichiatrica, psicoanalitica e sociale. È riuscito in qualche cosa che raramente riesce agli psicoanalisti, cioè è diventato una vera autorità in campo medico. Alcune sue pubblicazioni sono state tradotte in italiano: A ciascuno il suo cervello. Plasticità neuronale e inconscio, con Pierre Magistretti, sulla questione scottante del rapporto fra psicoanalisi e neuroscienze; Clinica dell’origine. Il bambino tra medicina e psicoanalisi, in cui deposita i suoi anni di lavoro e di esperienza nella clinica psichiatrica per l’infanzia; Gli enigmi del piacere, con Pierre Magistretti; e l’ultimo pubblicato Autismo. A ciascuno il suo menoma. Il suo lavoro verte su neuroscienze, procreazione assistita, bambini prematuri, transessualismo… tutte questioni d’attualità a cui lavora da trent’anni. 

Relazione di François Ansermet.

Oggi è il 27 settembre, siamo vicini al periodo tra il 19 e il 23 settembre, quando Lacan ha comunicato al Congresso di Royaumont una conferenza su Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano. Era il 1960, oggi siamo nel 2014 e, per rispondere alla vostra richiesta, mi domandavo come leggere questo testo attualmente, cercando quindi di non leggerlo come un testo dottrinario, o in modo religioso, ma in rapporto a quel che ci insegna oggi.  Si tratta di leggerlo in rapporto all’attualità e in relazione al Lacan che è venuto dopo, in particolare dopo il Seminario XX. Al tempo stesso, le questioni che questo testo pone restano presenti ma il contesto è cambiato: il contesto sul desiderio, sulle mentalità, sullo statuto del Super-Io, sulla questione del godimento e del godimento visto come un diritto, e non soltanto il desiderio come diritto. Il fatto che il contesto sia cambiato dà una nuova incidenza al testo, dei significati nuovi. 

Come tenterò di fare alla fine della mia relazione, possiamo anche leggerlo retrospettivamente a partire dall’ultimo Lacan, vale a dire quello del godimento, del reale, in particolare in relazione all’Atro godimento, al godimento supplementare, femminile, Altro rispetto a quello retto dal fallo. Il fallo implica un legame tra la questione del godimento e il linguaggio. È il problema contemporaneo del godimento, tra il parto per procura, il transessualismo, la procreazione nei transessuali…, siamo in una dialettica che stacca nettamente la questione del godimento da quella del linguaggio, ed è quello che si vede un po’ in prospettiva nella fine del testo che mi chiedete di commentare, intorno a S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato] che è il punto di giuntura tra questo testo e l’ultimo Lacan.

Tutto il testo gira intorno al grafo del desiderio. Non penso che questo grafo debba esser letto come un insieme di formule fisse per decifrare la clinica o la propria vita, non bisogna prenderlo in modo statico. Forse riuscite a farlo, tutte le mattine guardate il vostro grafo del desiderio e vi domandate: a che punto sono con l’Altro, con l’io (moi), con lo i(a) gli oggetti immaginari, con $ <> a [S barrato losanga di a] il fantasma, con il d minuscolo la domanda? A che punto sono con $ <> D [S barrato losanga D] che è la pulsione? E quale prospettiva mi apre S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato]? Quindi, fate uno schema e in ogni casella mettete un indice, e al rapporto del “che vuoi?” dell’Altro iniziate la giornata, con tutta la chiarezza possibile sul vostro desiderio e vivete secondo il vostro desiderio. Questo lo si può fare solo a Milano, in Svizzera siamo tormentati, siamo pieni di conflitti e non riusciamo ad utilizzare questo schema... ho cercato di informatizzarlo per mettere ogni cosa nella casella giusta: non funziona. Stiamo giochiamo un po’…

Questo schema implica innanzi tutto delle articolazioni, quello che conta sono le frecce e le direzioni delle frecce tra i diversi elementi. Ci sono dei termini che si articolano gli uni con gli altri, se andiamo a toccare uno di questi termini tutto si modifica, ci sono delle conseguenze. Ogni esperienza, ogni atto del soggetto, il suo desiderio, la messa in gioco della pulsione, il suo fantasma, condizionano tutta l’esistenza in funzione di queste articolazioni.  

Rileggendolo il testo ho avuto bisogno di dirmi questo, perché altrimenti si ha una sorta di pulsione matematico-scientifica che porta ad utilizzare questo schema in modo riduzionista. È interessante leggere nel Seminario V la costruzione di questo schema.

Penso che questo schema sia complicato, e vorrei riprenderlo nella sua costruzione.  

Il punto di partenza è la catena significante e, in modo retroattivo, vi è l’intenzione vitale. L’intenzione vitale è retroattiva rispetto alla catena significante. È uno schema logico, non cronologico. Questo schema dice il divenire in un movimento di retroazione. Lo sviluppo non è una semplice freccia che va dalla causa all’effetto, bensì un insieme di retroazioni che si concatenano le une con le altre.

Il vettore iniziale è quello che Lacan chiama il bisogno organico, che per manifestarsi, per essere soddisfatto, deve passare attraverso il luogo dell’Altro. Passando attraverso il luogo dell’Altro si perde qualcosa. Rivolgersi all’Altro crea un effetto di ritorno sul soggetto. Il titolo è questo: c’è una sovversione del soggetto per il  fatto di passare inizialmente attraverso l’Altro. Altro inteso come l’Altro del linguaggio. Passare attraverso l’Altro snatura il bisogno, in altre parole il bisogno diventa desiderio. Quindi, vi è una sovversione del soggetto e una dialettica del desiderio.

A tutti piacerebbe essere animali, ma non animali domestici, animali che non hanno mai incontrato l’uomo, avremmo così un programma, delle istruzioni per l’uso, in ogni situazione ci sarebbe  un modo di affrontarla. Non ci sarebbe lo snaturamento, da cui risulta la pulsione, nel piano superiore del grafo, la domanda, il fantasma, il godimento... tutti affari complicati che fan sì che l’uomo non sia dov’è, e che sia perduto per sempre. 

L’essenziale dello schema a destra è che il bisogno diventa desiderio, snaturandosi nel passaggio attraverso il luogo dell’Altro. Il desiderio lacaniano, e la libido freudiana segnata dall’Altro, dal significante, dal senso, è preso tra la causa del desiderio e l’obiettivo del desiderio, come nel Seminario X.  Il desiderio è complicato perché, a volte, il punto di mira del desiderio non corrisponde alla causa del desiderio: questa è la clinica dei nevrotici. Ma il desiderio implica la libido (Freud), l'intenzione vitale deve passare per l’Altro.  

Si realizza una sovversione del soggetto che in realtà è una sovversione del bisogno giacché questo diventa desiderio passando, per il soggetto, attraverso l’Altro. Attraverso l’Altro anche nel senso dell’inconscio, come discorso dell’Altro. 

Immediatamente, non siamo più nel registro del bisogno, e abbiamo delle sovversioni in serie: l’Altro dell’inconscio, l’Altro del linguaggio, questi sono vicini, e la sovversione del soggetto. Nello schema Lacan si è preoccupato di mettere delle frecce che vanno un po’ in tutti i sensi. 

Come si vede nel primo circuito del grafo, l’Altro è un  operatore di snaturamento. Siamo nell’antinaturalismo di Lacan. Dobbiamo dire naturalismo di Freud e antinaturalismo di Lacan?  Non necessariamente. C’è stata un’autogiustificazione freudiana positivista e una corrente post-freudiana positivista, ma con i concetti di “pulsione” e d’”inconscio” Freud era già antinaturalista.

Dal momento in cui il desiderio entra in gioco non c’è più regolazione. Il bisogno è omeostatico, equilibrato, il desiderio squilibra, non è più regolato in questo modo. Regolate il vostro termostato per avere 22°, e con il desiderio avete -40° o + 40°, sopprime ogni regolazione, introduce un’aberrazione fondamentale. 

In questo testo del 1960, mi sembra che il desiderio contenga già una certa idea del godimento, leggibile retrospettivamente secondo il Lacan di Ancora e di quello che seguirà, bisogna cioè considerare la questione del desiderio come al di là della natura, e fare un salto fino all’ultimo Lacan, perché quello che è contenuto in questa prima intersezione, e che si rapporta al secondo piano fino a S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato], è la sovversione del soggetto nel desiderio. Potremmo riscrivere: sovversione del soggetto e incidenza del godimento. Mi sembra che il modo in cui Lacan tratta il desiderio sia una concatenazione tra desiderio e godimento. Ho letto questo testo, ho fatto dei piccoli schemi dove mi dicevo: si può, di tanto in tanto, mettere il desiderio dal lato della legge simbolica o lo si poteva mettere  fuori senso, fuori legge, dal lato del godimento. Mi domandavo come leggere questo testo per pensare il mondo contemporaneo: pensare l’eccesso, il tutto, il subito, l’iperattività... tutte le forme contemporanee della clinica, una clinica che si fa sotto la pressione dell’esigenza insaziabile di quello che è perduto. 

In questo schema, si capisce che il bisogno deve passare per l’Altro, che l’Altro è anche connesso in modo indiretto con un’Altro barrato. Lacan sarebbe potuto restare al primo piano del grafo, nel secondo si sale con il fantasma e la domanda, per trovare la pulsione e S di A barrato. Quando si legge il testo, il problema è A maiuscolo da un lato e A maiuscolo barrato A dall’altro: perché ha avuto bisogno di barrare questo A? Questo testo indica qualche cosa del godimento.

Sono consapevole che sto facendo una lettura retrospettiva. Ho fatto una sovversione del testo, nella dialettica del godimento. Faccio con questo testo quello che questo testo ci insegna. 

Oggi siamo in una clinica dell’eccesso, dell’esigenza insaziabile, della sezione, del taglio, della ricerca dell’oggetto al di là  di sé, oggetto perduto che non si ritrova. Ciò c’è già in questo testo, perché  la libido è ricerca di un oggetto al di là di sé, come la pulsione orale che fa il giro dell’oggetto sottratto, oggetto a che si recupera barrando il rifiuto, per esempio. Oggi  il mondo si è organizzato in modo economico intorno a degli oggetti moderni, degli oggetti gadget, che formulano la promessa  di dare quel che è perduto, degli oggetti plusgodere, o oggetti articolati con il plusgodere. Come dice Lacan, gli oggetti di plusgodere prendono corpo da quello che è stato tagliato dall’Io.  La posta in gioco alla fine di questo testo è tra A e A barrato, il fatto di correr dietro a questi oggetti sottratti con degli oggetti gadget, articolati con il plusgodere, che non si possono lasciare... quando si vuole tutto subito... ciò che fa sì che si è totalmente assorbiti, sempre collegati, sempre on-line, nella situazione di un corpo iperattivo, di un bisogno iperattivo, o, per restare nei termini del testo di Lacan, di un'intenzione vitale divenuta iperattiva. Leggo questo testo con il Seminario V, dove Lacan sviluppa la questione della intenzione vitale, è un testo sul vivente, il destino sul vivente. L’intenzione vitale è divenuta iperattiva, si connette con degli oggetti plusgodere, molteplici. Il plusgodere è presente per tappare l’angoscia. È il mondo contemporaneo: angoscia e oggetti plusgodere per otturarla. Si è portati nell’aldilà del principio di piacere, nel colmo della sovversione, aldilà di ogni possibilità di regolazione dal punto di vista omeostatico. 

Nel modo in cui è posto in questo testo, il desiderio è un fattore antiomeostatico, per questo sovverte il soggetto. Anche l’inconscio è antiomeostatico. Siamo al di là del principio di piacere, in tedesco si dice Jenseits cioè dall’altra parte. È più chiaro Jenseits che non al di là. Al di là in francese, come in italiano, è completamente da un’altra parte, mentre Jenseits è veramente l’altra riva, vuol dire che c’è qualcosa di diabolico: se si va sulla riva del piacere si è anche sulla riva del dispiacere, sono le due rive dello stesso fiume. C’è un legame indissolubile tra piacere e dispiacere, in un godimento che tracima rispetto al soggetto. 

Ho situato il desiderio in rapporto alla libido freudiana, dicendo che il desiderio della libido freudiana è marcata dall’Altro, dal significante.

Jacques-Alain Miller, nel programma lacaniano, un testo pubblicato in Quarto, enuncia una formula importante rispetto a quello che stiamo trattando: il godimento è la libido più la pulsione di morte.

Guardando il grafo, che cos’è il godimento per Lacan  nel ‘60? Nel grafo inserisce il godimento, attraversa da S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato] verso $ <> D. Nel S(Ⱥ) [S di A maiuscola barrato] che troviamo alla fine del testo è contenuta la questione del godimento, un al di là della sovversione del bisogno nella dialettica del desiderio. “Dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano” potrebbe anche dire “nella dialettica del desiderio e del godimento”. Godimento che fa la connessione tra l’intenzione vitale della libido con la pulsione di morte. Credo che in questo schema occorra introdurre la pulsione di morte, una sovversione del soggetto con l’impatto del godimento. L’intenzione vitale può andare verso la distruttività, questa è la sovversione assoluta, come la guerra che c’è oggi, che è una nuova forma di guerra,  terrorista,  che è dappertutto e che può investire chiunque in qualsiasi posto e non importa perché, una distruzione generalizzata. Questa distruzione è ciò che Freud mette come principio al suo testo Perché la guerra?, del 1932, nella sua risposta ad Einstein per la Società delle Nazioni, al tempo del presidente Wilson: Freud dice il soggetto si salva distruggendo l’Altro. La guerra è il testimone ultimo della mancanza di regolamento implicato dal passaggio attraverso l’Altro. Non dico che ogni sovversione del soggetto, passaggio dal bisogno al desiderio, porta alla guerra, ma è quanto meno questo che troviamo in prospettiva di S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato], alla fin fine la deregolamentazione può arrivare sino alla distruzione. Lacan cita un testo di Baltasar Gracián: è la storia di un giovane che è stato isolato su un’isola, allevato dagli animali. Il giovane, che si chiama André, domanda al padre di tornare tra gli uomini, di entrare nel mondo dell’Altro, dell’Altro del linguaggio. Il padre dice che gli umani sono capaci di una distruzione di fronte alla quale anche gli animali più feroci indietreggiano spaventati. 

L’uomo snaturato, l’uomo psicoanalitico è l’uomo snaturato, non è  L’uomo neuronale di  Changeux, è l’uomo senza istruzioni per l’uso. L’uomo senza istruzioni per l’uso l’ho messo dalla parte della distruttività, ma più spesso lo metto dal lato della libertà, quando dico che siamo determinati da una mancanza di determinazione è per aprire alle scelte del soggetto, alla sua libertà di decidere del proprio divenire, di essere l’autore e l’attore di quel che è, perché ha lo spazio per divenirlo, al di là dell’istante, al di là del programma. Ci sono questi due versi, pulsione di morte e pulsione di vita, ciò pone un problema complesso di cui parliamo seguendo lo schema, cioè il legame tra la politica e la clinica è una scelta soggettiva libera secondo la sovversione del soggetto e la dialettica del desiderio. Sul piano politico, il desiderio diventato un diritto può essere una distruzione.

Da quando faccio parte, come consulente, del Comitato di Etica a Parigi, mi sento meno libero nella mia clinica. Miller ha organizzato una giornata sul “Quando il desiderio diventa un diritto”, io mi son detto, piuttosto, “quando il godimento diventano un diritto”. Gestazione per procura in una coppia omosessuale maschile dopo aver usato i propri gameti per fare una procreazione dello stesso sesso: si va a capo della sovversione del soggetto nella dialettica del desiderio oppure si tocca un punto dove il godimento arriva alla distruzione? Ho incontrato un professore di diritto alla Sorbona che ha presentato una relazione al Comitato di Etica dove diceva che il contratto con la madre portatrice è tipicamente un contratto di prostituzione o un contratto di schiavitù, nel mondo legale d’oggi non c’è differenza in termini di contratto. Ritroviamo la questione freudiana: pulsione di vita - pulsione di morte. Non è questione di comportamento, è un modo di fare con il destino dell’intenzione vitale. 

Con il primo piano del grafo siamo in una sovversione del bisogno attraverso il desiderio, nel secondo piano siamo a livello di una sovversione del soggetto attraverso il godimento. 

C’è la sovversione del soggetto nella dialettica del desiderio, e c’è la sovversione del soggetto con l’impatto del godimento. Miller, nella seduta del 14 gennaio 2009 di Choses de finesse en psychanalyse, riportata in un articolo nella Cause freudienne dal titolo La psicoanalisi come funzione, distingue un godimento-eccesso” e un godimento-soddisfacimento, poiché lavoro alla frontiera del biologico trovo questa distinzione preziosa, incisiva [Rif.:  http://wapol.org/fr/articulos/TemplateImpresion.asp?intPublicacion=13&intEdicion=5&intIdiomaPublicacion=5&intArticulo=1741&intIdiomaArticulo=5 ]. Il godimento-eccesso è quello che classicamente abbiamo in mente da un punto di vista clinico, caratterizzato dal tracimare, dal superamento di ogni regolazione. Il godimento-soddisfazione costituisce un nuovo equilibrio sempre più costoso, un godimento che va verso un equilibrio che diventa necessario, non che il soggetto non ne soffra, ma in fondo è un nuovo stato di equilibrio.  L’esempio tipico è la dipendenza, e anche le forme acute di anoressia. Nelle neuroscienze si distingue l’omeostasi, la regolazione, e l’allostasi, che è un modo di regolare nella mancanza di regolazione, è cioè una forma superata di omeostasi. Si può capire l’idea di  godimento-eccesso con Georges Bataille: il disgusto nel godimento, una messa in gioco mortifera nel godimento, come in Storia dell’occhio. L’opera di Bataille è piena di situazioni che provocano un certo rigetto, in cui il sesso si spinge fino al disgusto, dove anziché essere nel soddisfacimento di un desiderio siamo in un eccesso che rivendica una pacificazione, molto diverso dal godimento-soddisfazione di Arancia meccanica di Kubrick. 

Tornando alla genealogia del grafo: c’è dipendenza rispetto all’Altro, il messaggio si forma nel luogo dell’Altro in un’intersezione retrograda, una successione diacronica, dove si viene a sapere il significato soltanto  alla fine della frase. Questo è il movimento diacronico retroattivo. Lacan rovescia lo schema della comunicazione. Quante terapie oggi esistenti hanno alla base l’idea di ritrovare l’intenzione vitale, come il modello della comunicazione, che cioè diamo il significato, il vero significato. Il grafo ne mostra la sovversione: il messaggio viene dal ricevente e arriva a chi l’emette in forma rovesciata. 

Il grafo ha punti d’intersezione, vettori, effetti retroattivi, su due piani diversi che devono articolarsi: l’intenzione vitale e la catena significante. Pone il problema dell’impossibile. Nell’epoca del matrimonio per tutti, c’è un matrimonio impossibile tra il vivente e il linguaggio. 

Lacan dice che c’è una logica che mescola anteriorità e retroazione, che sono metaforizzate dai successivi piani del montaggio del grafo. 

Da dove viene questo grafo? Ho sentito una conferenza di Miller sull’inconscio dove parlava delle fonti di questo schema. Una fonte è la logica retroattiva, ovvero una frase prende senso soltanto all’ultima parola, dove il punto di capitone stabilizza il rapporto significante/significato. Miller poi dice che questo è uno schema cibernetico dell’epoca di Lacan, uno schema dell’omeostasi e della impasse della omeostasi. E aggiunge che è uno schema in dibattito con l’esistenzialismo, uno schema sul quale si può codificare un progetto, una proiezione del soggetto verso l’avvenire in funzione di un punto di mira   che riordina il passato dandogli senso in funzione dell’avvenire. È per questo che dico che applico questo metodo alla lettura stessa dello schema: riordinare il passato in funzione di un progetto dell’avvenire, e attraverso questo duplice movimento ci si può ritrovare nel presente, perché al presente non si accede mai. Gennie Lemoine diceva che il tempo fa sintomo perché il presente è mancante. È sempre o troppo presto o troppo tardi. L’isterico dice “è troppo presto”, l’ossessivo “è troppo tardi”, “avrei voluto fare in modo diverso”. Riordinare il passato in funzione del futuro per ritrovarsi nel presente. Ciò fa sì che cambi il senso di quello che si è fatto prima: gli eventi precedenti sono risignificati da quello che segue. È la nevrosi, è la storia. Salvo il trauma, che sarebbe un evento che non avrebbe mai potuto essere significato, che è sempre escluso. E forse anche nella psicosi, che è fuori tempo.

Lo schema mostra che non c’è sviluppo puro e semplice dell’organismo. C’è una storia, una risignificazione continua degli eventi antichi. Quindi, si è in storia e significato, piuttosto che in sviluppo. È evidente, ma se lavoraste come me in un ospedale pediatrico con bambini prematuri nati in  modi complicati, è difficile far entrare questa idea della risignificazione. Come dice Lacan in Funzione e campo della parola e del linguaggio, lo sviluppo va nel senso del pelo, la storia va in contropelo, va in senso inverso rispetto allo sviluppo.

Il bisogno deve imperativamente fare domanda per cercare soddisfacimento. Al secondo piano del grafo Lacan mette la domanda e la castrazione. La domanda passa per il luogo del codice, per il luogo dell’Altro, per costituire il proprio messaggio e comandare l’accesso al soddisfacimento che il bisogno cerca. Tale movimento passa attraverso la questione del “Che vuoi?”, che Lacan prende dal romanzo di  Cazotte Il diavolo innamorato; questione molto importante nel Seminario VI, soprattutto nella seduta del 12 novembre del 1958. C’è una presa della domanda sul bisogno. La domanda non deve solo passare attraverso l’Altro in termini di comunicazione, come nel messaggio del primo piano, ma la domanda deve passare anche attraverso il buon volere dell’Altro, è tributaria della risposta dell’Altro, e passa attraverso la questione del “Cosa l’Altro vuole da me?”. Citando il Seminario VI, la questione è posta all’Altro di ciò che vuole come essendo innanzitutto il desiderio dell’Altro, vale a dire là dove il soggetto fa il primo incontro con il desiderio. Qui il grafo si complica perché si ha, innanzitutto, la sovversione del bisogno attraverso la catena significante ma, con il secondo piano, con la domanda e con il fantasma, c’è un nuovo piano di sovversione che implica il desiderio dell’Altro. Non vi è solo il passaggio bisogno → desiderio, ma c’è il capriccio dell’Altro. Il bambino fa l’esperienza di essere sottoposto al capriccio dell’Altro. Il desiderio dell’Altro sovverte l’intenzionalità del bisogno. Il soggetto incontra il “Che vuoi?” nella realizzazione del suo desiderio quest’incontro è il cuore della nostra clinica, di tutta la clinica del soggetto, in particolare con la clinica del bambino. Tanto può essere opaco e oscuro il desiderio dell’Altro che l’incontro con il “Che vuoi?” può lasciare il soggetto senza risorse, quindi, come dice Domenico Cosenza [Rif. Il muro dell’anoressia], salva il proprio desiderio con il rifiuto. Lacan dice che attraverso il rifiuto l’anoressia salva il proprio desiderio. Domenico Cosenza, nel suo libro, prende il rifiuto come asse per pensare tutta la clinica della anoressia. L’anoressia pone in modo intenso, consapevole, intelligente, l’enigma del desiderio dell’Altro come opaco e oscuro. Alla fin fine, non vedo come non si possa essere anoressici: se si vuole che emerga un soggetto bisogna con il cominciare a rifiutare.

La questione è complessa perché non convoca solo il desiderio dell’Altro ma l’opacità del godimento dell’Altro. Convoca il soggetto nel registro della disperazione, nella sua relazione con il desiderio dell’Altro. È una condizione emergente del soggetto. Questo è il secondo piano del grafo. All’inizio è la disperazione, l’incompiutezza. Ci troviamo in un confronto con l’opacità del desiderio dell’Altro (Ⱥ), con la disperazione, con il reale messo in gioco dalla pulsione. Rispetto a tale disperazione, incompiutezza, opacità, a questo enigma del desiderio dell’Altro, si convoca la soluzione che ci mette in trappola: il fantasma; il fantasma come difesa rispetto alla messa in gioco del reale pulsionale,  $ <> a che è nell’articolazione di Ⱥ, nell’enigma del desiderio dell’Altro nella sua messa in gioco prospettiva o retrospettiva attraverso la pulsione. 

Veramente l’uomo è messo male… perché ha la pulsione, e quando si manifesta è messa al confronto con l’opacità del desiderio dell’Altro e va a tappare tutto con il fantasma… e poi passa la vita a guardare il mondo attraverso la finestra del suo fantasma… e  diventa l’artefice della propria infelicità.

Nel grafo, il fantasma è sullo stesso asse dell’io. Lacan ha cercato di esprimere attraverso questo schema la tragedia della condizione umana che fa dell’io e del fantasma delle formazioni immaginarie, equivalenti. 

Guardando il grafo ci si domanda come si è potuto fare dell’io un’istanza di adattamento, quando invece è preso in questa serie di abbagli immaginari.

Si può dire che il fantasma è uno stabilizzatore della società, una soluzione rispetto al Reale dove tutti sono presi nel proprio piccolo fantasma, come nel film di Wenders dove le persone guardano il loro fantasma e questo dava l’effetto di una prigione… non occorre innalzare dei muri. Questo film è un’intuizione straordinaria sul mondo contemporaneo. Siamo tutti prigionieri di piccoli schermi. 

L’io e il fantasma sono formazioni immaginarie, modi di regolare attraverso l’immaginario, al fine di impedire che l’angoscia sorga, è quello che il soggetto mette in campo contro l’angoscia. 

Il fantasma è convocato come ciò che media il rapporto del soggetto con l’oggetto del proprio  desiderio, $ <> a. Immaginiamo una scena di teatro, un uomo dice a una donna: “Ti desidero”. Come Lacan dice nel Seminario VI il 19 novembre del 1958, in realtà vuol dire soltanto: ti implico nel mio fantasma fondamentale.

Il desiderio è collegato con il fantasma, come l’io è collegato con i suoi oggetti immaginari i(a). Quindi, il desiderio al soggetto sfugge in quanto tale, bisogna ricostruirlo interpretativamente in funzione del rapporto che il soggetto intrattiene con la propria domanda. 

Dal lato della domanda si cade sulla pulsione, dal lato del fantasma si cade sull’enigma dell’Altro.

È nel punto del messaggio, la sua ricostruzione interpretativa, che entra in gioco la mancanza  di significato nell’Altro. Tutto il segreto della psicoanalisi è che non c’è Altro dell’Altro. Forse si possono ricostruire un Altro dell’Altro con la religione, con Dio, ma nella psicoanalisi la posizione è questa: non c’è Altro dell’Altro. Nel grafo, l’ascensore sale e apre sulla mancanza di significante nell’Altro. Seguivo un adolescente che mi ha detto che l’adolescenza è un ascensore dove non si sa mai a che piano si ferma, con l’idea che si può aprire la porta e cadere nel vuoto. È lo schema di Lacan: S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato],  intorno a questo, dopo, nel Seminario XX, ci metterà il mistico e una serie di altre cose… ma nel testo che stiamo leggendo, qui Lacan mette il fallo che assume funzione significante. In fondo, è un grande testo sul fallo. 

Sono due letture di questo testo. Una lettura del ‘60 che verte sul S(Ⱥ), e una lettura retrospettiva a partire dal Seminario XX incentrata su quello che è l’aldilà del fallo, sull’idea che esisterebbe un godimento Altro, non è soltanto retto dal fallo. 

Lacan si domanda, nel Seminario VI il 19 novembre 1958: il soggetto sa quello che fa? È per rispondere a questa questione che Freud ha detto no. Non sappiamo ciò che facciamo. 

Lacan, nel seguito della sua opera, in Ancora, mette in rapporto S(Ⱥ)[S di A maiuscola barrato] con il godimento femminile. L’Altro non è soltanto il luogo dove la verità balbetta, merita di rappresentare ciò con cui la donna necessariamente ha rapporto di essere nel rapporto sessuale, in rapporto a quello che si può dire nell’inconscio. Radicalmente Altra, la donna è ciò che ha rapporto con questo Altro, ed è così che non è tutta, non tutta nel godimento fallico. La donna è in rapporto a questo Altro, a quest’Altro godimento, supplementare. Ciò è al centro della femminilità, con questa caratteristica: che non la si può dire. È un modo di ribattezzare quello che Freud ha detto sul fatto che il soggetto non possa dire quello che fa. Con l’Altro godimento Lacan ha voluto introdurre un’altra dimensione rispetto a quella del fallo e dell’oggetto a causa del desiderio, dimensione che esiste già potenzialmente in Sovversione del soggetto. Salvo che Lacan cambierà radicalmente la propria posizione rispetto all’Altro. In Sovversione del soggetto “Altro” designa il tesoro dei significanti, nel seminario Ancora designa l’Altro sesso, più precisamente l’Altro godimento correlato al non rapporto sessuale, che non si può scrivere, che non ha  formule, ovvero che è aldilà di ogni inclusione nella catena significante. 

In Sovversione del soggetto è il godimento fallico che sembra essere messo in gioco. Nel godimento fallico c’è la speranza di un rapporto tra il godimento e il linguaggio, mentre nel godimento Altro siamo fuori dall’iscrizione fallica, fuori linguaggio, aprendo su un altro tipo di sovversione.

Trascrizione di Michela Occhi
Preparazione redazionale di Giuseppe Perfetto

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