Seminario del 12 dicembre 2015 Docente invitato: Cinzia Crosali

In-conscio non è non-conscio

 In Posizione del’inconscio Lacan riprende gli interventi fatti al Congresso di Bonneval nel 1960 dove era stato invitato dallo psichiatra Henry Ey. La stesura del testo risale al 1964 quando gli fu richiesta da Ey che non aveva predisposto la registrazione del Congresso ma aveva colto l’importanza dell’intervento di Lacan.  Vedremo le implicazioni di questo intervallo temporale di quattro anni. Il Congresso di Bonneval del 1960 (30 ottobre - 2 novembre) era centrato sul tema dell’inconscio. 

Lavorare, indagare e interrogarsi sul concetto di inconscio significa tout court interrogarsi sulla psicoanalisi sulla sua origine e sull’invenzione di Freud. Possiamo affermare che Freud ha inventato l’inconscio. Lacan lo dice chiaramente: prima di Freud l’inconscio “non è”. Semplicemente “non è” [Posizione dell’inconscio, in Scritti, p. 833]. Tutto quello che può essere indicato come contrario alla coscienza, sempre che la coscienza possa far riferimento a un concetto univoco, tutto ciò che non avrebbe l’attributo di coscienza, non corrisponde all’inconscio freudiano: “Non è una specie che definisce nella realtà psichica il cerchio di ciò che non ha l’attributo (o la virtù) della coscienza”  [Ibidem]. L’Inconscio freudiano non è il non-conscio (nella parola “in-conscio” il prefisso “in” non funziona come negazione, come nei termini in-consapevole, in-capace, in-credibile…).

Già in Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano Lacan scriveva che “[…] la coscienza è un tratto […] caduco nel fondare l’inconscio sulla sua negazione” [Ivi, in Scritti, p. 801]. Lacan considerava quindi la parola “inconscio” difficile da usare proprio perché fa riferimento alla coscienza, ma non volle cambiarla per rispetto a Freud che l’aveva scelta. Così si era espresso al tempo di Televisione, quando Jacques-Alain Miller gli aveva fatto osservare, la bizzarria del termine inconscio “L’inconscio - che strana parola!” [Televisione, in Altri scritti, p. 507]. Lacan aveva risposto che Freud non ne aveva trovata una migliore e che non era il caso di tornarci sopra. Però, due anni dopo, aveva cambiato idea e aveva introdotto quel termine che per noi, oggi, fa da bussola alla preparazione del Congresso dell’AMP che si terrà a Rio de Janeiro nel 2016: parlêtre, “parlessere”, il neologismo con cui Lacan nell’articolo Joyce il Sintomo preconizzava di poter sostituire il termine di inconscio freudiano: “Ne discende la mia espressione di parlessere che si sostituirà all’ICS di Freud (si legga: inconscio): fatti in là che mi ci metto io, dunque!” [Joyce il Sintomo, in Altri scritti, p. 558].  Il parlessere è il corpo parlante, un tema che si intreccia con l’attualità perché ciò che è stato colpito negli attentati di Parigi del 13 novembre scorso è proprio il corpo parlante, vivo, il parlessere che, come diceva Patricia Bosquin-Caroz in una recente intervista, fa legame sociale con la sua singolarità sintomatica e con il suo modo di godere (cioè di andare a sentire un concerto, di bere un aperitivo con gli amici o di andare allo stadio). 

I tre periodi dell’insegnamento di Lacan

Sebbene proposto nel 1960 al Congresso di Bonneval, Posizione dell’inconscio è riscritto e rimaneggiato da Lacan nel 1964, quindi la sua stesura è contemporanea al Seminario XI, I quatto concetti fondamentali della psicoanalisi e risente dell’elaborazione di Lacan in quel momento.  Rispetto all’insegnamento di Lacan, ci situiamo nel cosiddetto periodo classico, tra il primo, quello inaugurale di Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi [1953], e l’ultimo periodo, che Miller fa iniziare dagli anni Settanta. È importante considerare questi tre periodi perché la nozione di inconscio non  rimane la stessa; essa incontra torsioni e discontinuità in cui, come accade spesso per le nozioni lacaniane, le nuove proposte non annullano ma inglobano le precedenti. Sinteticamente possiamo dire che nel periodo inaugurale dell’insegnamento di Lacan, la caratteristica fondamentale dell’inconscio è l’intersoggettività, attraverso le varie forme del riconoscimento. Nel secondo momento, il periodo classico, l’inconscio è abbordato in quanto struttura secondo le leggi del linguaggio. Nell’ultimo insegnamento, il periodo dell’Altro che non esiste, dell’interpretazione come equivoco, l’inconscio è un apparecchio di godimento.

Il punto di partenza di Lacan rispetto all’inconscio è di pensarlo come interpretabile. Le formule note  sono: “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”, concetto chiave del Rapporto di Roma [1953], insieme a “l’inconscio è il discorso dell’Altro” [Il Seminario. Libro II. L’Io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi, p. 105]. Lacan non cesserà, fino alla fine del suo insegnamento, di rimaneggiare questo concetto fondamentale della psicoanalisi che è l’inconscio.

Scomunica e pluralizzazione del Nome-del-Padre

Vediamo le specificità di questo momento, il 1964, anno del Seminario XI e di Posizione dell’Inconscio. Il Seminario XI è molto importante perché si situa in un momento cruciale dell’insegnamento e della vita di Lacan. È l’anno in cui Lacan tiene per la prima volta il Seminario all’ENS (École Normale Supérieure), introdotto da Althusser, e non più a Sant’Anne dove lo aveva tenuto per una decina d’anni. Non si tratta solo di un cambio d’indirizzo, ma di un cambiamento obbligato in quanto Lacan era stato “scomunicato” dall’IPA (Associazione Internazionale di Psicoanalisi), nel senso che era stato depennato dalla lista degli analisti didatti. È Lacan stesso che usa la parola “scomunica” nel primo capitolo del Seminario XI e si paragona a Spinoza, non senza sottolineare che l’analogia si spinge fino alla irrevocabilità, infatti all’espulsione di Spinoza dalla sinagoga, il kherem, era stata aggiunta la chammata, che significa “per sempre”, esattamente come accadde a Lacan. Punto cruciale della sua vita per quanto riguarda la sua posizione nella comunità analitica internazionale e anche nel suo insegnamento in quanto viene messa in questione l’unicità del Nome-del-Padre. Ricordiamo che quell’anno Lacan aveva previsto di fare un Seminario intitolato I Nomi-del-Padre, al plurale, di cui terrà una sola lezione.  All’ENS (École Normale Supérieure) non proseguirà questo Seminario, che resterà, come dice Jacques-Alain Miller, il Seminario inesistente [Commentaire du Séminaire Inexistant, in Quarto, n. 87].

Inoltre, è proprio nel 1964, e precisamente il 21 giugno, che Lacan fonda la sua Scuola: l’École freudienne de Paris.

Un anno importante, dunque, non solo a causa di questi avvenimenti, ma perché essi si intrecciano e si articolano con un avanzamento fondamentale dell’insegnamento di Lacan che, da questo momento,  troverà il suo orientamento nel reale. Il reale c’era anche prima, ma era in disparte. Dal Seminario VII il reale acquista una rilevanza e si articola con il godimento che si sposta dal registro dell’immaginario a quello del reale. Tuttavia, in questo Seminario, per raggiungere il godimento occorreva una sorta di effrazione, di forzatura, di azione eroica e tragica, così come è ben espresso da Antigone e quest’impostazione continuerà fino al Seminario X. Dal Seminario XI, cioè dal 1964, c’è un avanzamento epistemologico per cui il godimento non è più legato all’azione eroica e trasgressiva ma è di struttura, è normale ed è ciò con cui ha sempre a che fare l’analista nella sua pratica clinica.

Pulsazione, apertura e chiusura – nassa

 I concetti sintetizzati in Posizione dell’inconscio, sono trattati più estesamente nel Seminario XI dove Lacan rinnova il concetto di inconscio.  L’inconscio è ripreso in termini di “pulsazione temporale” [Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, p. 140], è apertura e chiusura, è alternanza di movimento. Ci troviamo di fronte a un concetto chiave, di svolta. Presentare l’inconscio come pulsazione, come una funzione temporale di apertura e chiusura, significa allontanarsi dall’idea di inconscio come memoria. Anche Lacan aveva all’inizio definito l’inconscio come una memoria sotto forma significante, come un’iscrizione indistruttibile, come un testo fatto di geroglifici e quindi da decifrare. Questo poteva far pensare a qualcosa di fisso, quindi a qualcosa di scolpito in un sistema, come i caratteri assiro-babilonesi scolpiti sulla pietra.

L’inconscio come memoria è un sistema immobile e non pulsante. La funzione temporale di apertura e chiusura cambia completamente l’idea di inconscio come memoria statica ed evoca qualcosa di vivo, che pulsa, respira. In una conversazione con Miller avevo usato, come evocazione dell’apertura e chiusura dell’inconscio, l’immagine della balena di Pinocchio: una grande bocca che si apre e si chiude. La balena è addormentata e ha il raffreddore, quindi apre e chiude la bocca per respirare e Pinocchio dovrà cogliere al volo il momento dell’apertura per saltar fuori, insieme a Geppetto. A Miller era piaciuta questa metafora del pesce, la trovava in sintonia con la metafora della nassa usata da Lacan proprio per spiegare il funzionamento dell’inconscio nel Seminario XI: “Quando vi parlo dell’inconscio come di ciò che appare nella pulsazione temporale, può venirvi in mente l’immagine della nassa che si chiude e in fondo a cui deve realizzarsi la pesca del pesce. Secondo la figura della bisaccia, invece, l’inconscio è qualcosa di riservato, di chiuso all’interno, in cui noi dobbiamo penetrare dal di fuori. Dunque presentandovi questo schema, rovescio la topologia dell’immagine tradizionale” [Ibidem]. La nassa è un arnese che usano i pescatori soprattutto per catturare le aragoste. Ha la forma di un cesto, di un contenitore, fatto di materiale intrecciato o reticolare che si deposita sul fondo dell’acqua. La nassa ha un’imboccatura che rientra a forma di imbuto che si stringe verso l’interno. Quindi l’entrata è molto più larga dell’uscita. È quest’imboccatura che si apre e si chiude, otturata da qualcosa che produce la chiusura, che blocca la possibilità dell’apertura. Che cos’ è questo impedimento? In altri momenti era stato il transfert a essere considerato come potenzialmente ostacolante. Esso è indispensabile al funzionamento del dispositivo analitico, ma può anche esserne l’ostacolo, produrre la chiusura dell’inconscio. Qui, invece, non è l’inganno del transfert, la tromperie du transfert che chiude l’apertura dell’inconscio ma l’oggetto a che, collocandosi nell’imboccatura della nassa, è aspirato e ottura l’ingresso impedendo l’apertura. Non è proprio un tappo, perché questo tipo d’imboccatura esclude l’uso del tappo, piuttosto un otturatore, preso nell’aspirazione, quasi nella suzione del dispositivo. È con queste parole che Lacan lo descrive nel Seminario XI: “Possiamo concepire la chiusura dell’inconscio per mezzo dell’incidenza di qualche cosa che gioca il ruolo dell’otturatore – l’oggetto a succhiato, aspirato, nell’orifizio della nassa” [Ivi, p. 141].

I movimenti di apertura e chiusura non avvengono in modo ritmico e alternato, come potrebbe essere la respirazione della balena raffreddata che apre e chiude la bocca mentre dorme. Questa apertura avviene in modo aleatorio, si produce in modo contingente, imprevedibile e incalcolabile. L’inconscio è in questo senso “disruttivo”, per usare un termine  proposto da Miller: “L’inconscio come soggetto (che viene al posto dell’inconscio come sapere), è qualcosa che si produce e si manifesta in modo aleatorio, esso è  disruttivo” [Le us du laps, lezione del 15 dicembre 1999]. [In italiano “disruttivo” indica l’apertura improvvisa di un circuito elettrico].

Siamo di fronte a un rimaneggiamento del concetto di inconscio che ora è ridefinito attraverso il suo battito temporale, attraverso l’intoppo, l’incrinatura. Non più una memoria ma un movimento, non una bisaccia chiusa ma una nassa la cui forma mette in dubbio la staticità e la distinzione dell’interno e dell’esterno, così come altre figure della topologia lacaniana, la banda di Moëbius o la bottiglia di Klein. Infatti, nel movimento di apertura, l’inconscio svela il suo spazio, ossia mostra che non c’è un dentro. Lacan dice: “Ci si accorge così che è la chiusura dell’inconscio a dare la chiave del proprio spazio, e particolarmente dell’improprietà che risulta dal farne un “dentro””. [Posizione dell’inconscio, p. 842]. Quindi possiamo intendere che è nell’effetto di apertura che qualcosa s’intravede dell’inconscio ma che subito, chiudendosi, scompare, e non permane chiusa dentro perché non c’è “dentro”.

Se nel Seminario XI e in Posizione dell’inconscio, l’inconscio è presentato attraverso la modalità del taglio, dell’apertura-chiusura, della pulsazione, significa che non è più articolato come un linguaggio?  No, il linguaggio continua a essere centrale, tanto centrale che è condotto alla sua radice, al cuore, cioè al significante e al suo battito. Il battito di cui si tratta è quello del significante. Possiamo aggiungere, andando oltre Posizione dell’inconscio, che il significante batte sulla sostanza vivente, batte sulla sostanza godente. Significante in quanto causa del soggetto. Infatti, il soggetto non è causa di se stesso, e questo lo troviamo scritto in modo chiaro già nelle primissime pagine di Posizione dell’inconscio: il soggetto “[…] non è causa di se stesso, ma porta in sé il verme della causa che lo scinde. Perché la sua causa è il significante senza il quale non ci sarebbe nessun soggetto nel reale” [Ivi, p. 838]. Quindi il soggetto dipende da qualcosa di esterno a lui, il soggetto non è il punto di partenza, il punto di partenza è l’Altro. Ma non dobbiamo neppure pensarlo in termini psicologici, come se ci fosse un soggetto smarrito, scombussolato, che trova finalmente il suo punto di partenza nell’Altro, che lo inquadra e lo indirizza, che gli dà la dritta, la parola giusta, il significante che gli serve… Non è ciò che vuol dire Lacan. Questo soggetto smarrito non esiste prima del significante che lo causa. L’Altro del significante preesiste al soggetto. Il soggetto sorge dall’articolazione di due movimenti, che Lacan precisa nel Seminario XI e poi in Posizione dell’Inconscio: l’alienazione e la separazione. “[…] l’alienazione non è […] il fatto di trovare nell’Altro il punto di partenza. […]  L’alienazione risiede in quella divisione del soggetto che abbiamo appena designato nella sua causa” [Posizione dell’inconscio, p. 844]. È chiaro che questo soggetto non è quello della psicologia, e neppure il soggetto istintuale. Nelle prime pagine di Posizione dell’inconscio Lacan rimprovera quegli psicoanalisti che non distinguono l’inconscio dall’istinto o dall’istintuale e denuncia gli usi erronei del termine “inconscio” che non hanno niente a che vedere con la psicoanalisi. Lacan denuncia vigorosamente quello che chiama “l’errore centrale della psicologia” [Cfr. Ivi, p. 834], cioè l’errore di considerare la coscienza come un fenomeno unitario e univoco, avente funzione di sintesi d’ogni esperienza sensoriale. Questo non è sostenibile per Lacan. Il campo sensoriale non è affidabile, quindi non è adeguato per la costruzione dei concetti, non permette di unificare esperienze che vengono da campi diversi non riducibili. Allora di cosa possiamo fidarci?

 Lacan fa ricorso qui al cogito cartesiano, lo utilizza come momento privilegiato, aggiungendo quanto sia fraudolento estendere questo privilegio ai fenomeni provvisti di coscienza [Cfr. Ibidem]. Quindi separa e distingue il cogito dalla coscienza. Mostra come il cogito segni una rottura con le sicurezze illusorie che provengono dall’intuizione. Cartesio è stato un interlocutore privilegiato di Lacan che, lungo il suo insegnamento, ha maneggiato in molti modi il cogito fino a rovesciarlo. Cartesio con il cogito voleva fondare la conoscenza su basi indiscutibili e certe: se le basi non sono sicure, se sono soggette al dubbio, allora la conoscenza non è certa. Posso dubitare delle conoscenze empiriche e intellettuali che non resistono all’argomento del sogno e a quello di un dio ingannatore, di un genio maligno. Tuttavia il dio ingannatore che riesce a persuadermi che il mondo esterno esiste, mentre esso è finzione, non potrà persuadermi che io non esisto. Altrimenti, non potrebbe neppure imbrogliarmi. Se mi imbroglio, devo per forza esistere. Se dubito significa quindi che esisto, e questo è vero almeno ogni volta che pronuncio o evoco questa proposizione.  “Dubito, quindi esisto” è una prima tappa del cogito. Cartesio farà un passo supplementare considerando questa tappa come una verità troppo evanescente.  Il fatto di dubitare non può essere il fondamento della mia esistenza. Posso pensare senza dubitare ma non posso dubitare senza pensare. Se il dubbio è un aspetto del mio pensiero, allora sarà il pensiero il fondamento della mia esistenza. Se dubito penso, se penso sono. La proposizione “penso, dunque sono” diventa una conoscenza con valore inalienabile, una verità indiscutibile con valore chiaro e distinto. Tuttavia per garantirsi questa verità una volta per tutte senza dovere ogni volta dimostrarla, visto che la memoria è ingannevole, Cartesio dovrà ricorrere a un Dio buono che non imbroglia, e quindi troverà la soluzione nella perfezione divina come garanzia suprema delle verità eterne.

L’articolazione del cogito attraversa tutto l’insegnamento di Lacan e si intreccia con l’elaborazione del concetto di inconscio. Questi rimaneggiamenti interrogano il rapporto dell’inconscio con il pensiero, fino a sostenere la debilità del pensiero, nel senso dell’impotenza del pensiero a cogliere il reale.

Qualche anno prima del congresso di Bonneval, nel testo L’istanza della lettera nell’inconscio o la ragione dopo Freud del 1957, Lacan proponeva una torsione del cogito a partire dalla scissione del soggetto, la Spaltung freudiana, la fenditura, refente: “[…] penso dove non sono, dunque sono dove non penso. [...] Ciò che si deve dire è: non sono, là dove sono il trastullo del mio pensiero; penso a ciò che sono, là dove non penso di pensare” [L’istanza della lettera nell’inconscio in Scritti, pp. 512-513]. Commenta tale ragionamento arzigogolato chiamandolo: “Questo mistero a due face” [Ibidem]. Mi ha colpito l’uso della parola “mistero”, la stessa sulla quale ci interroghiamo a proposito del “Il reale […] è il mistero del corpo parlante, è il mistero dell’inconscio” come dice Lacan, in Ancora, concludendo la lezione del 15 maggio 1973 [Il Seminario. Libro XX. Ancora, p. 125]. Lacan riprende il cogito anche nell’articolo Scienza e verità [1965], dove lo scompone in due parti: “[…] penso, “dunque sono” con le virgolette intorno alla seconda clausola […]” [Scienza e verità, in Scritti, p. 869]. Questo significa che io sono colui che pensa, “dunque sono”. Un’espressione che indica come l’atto di pensiero sia un effetto del linguaggio. È una riformulazione che riannoda il cogito cartesiano alla struttura del linguaggio.  

Ne La logica del fantasma, Lacan introduce il cogito rovesciandolo nella formula “non penso, dunque sono”. E ciò è evidente quando facciamo un lapsus, un lapsus che può metterci a disagio, che ci affrettiamo a correggere, scusandoci della nostra sospensione del pensiero: “scusate, ero distratto, non so dov’ero”. “Ero distratto” significa: “non ero dove stavo pensando”, proposizione in cui l’essere e il pensare non vanno insieme. Nel resoconto del Seminario La logica del fantasma, Lacan dice che “La psicoanalisi postula che l’inconscio, […] è invocabile dall’“io non penso” […]” [Ivi, in Altri scritti, p. 320]. Anche nella posizione dell’analista: l’analista quando opera è implicato nell’atto più che nel pensiero. Lacan diceva che, a proposito dell’atto analitico, l’analista opera ma non pensa, opera in quanto non pensa; l’analista non pensa l’atto ma pensa la psicoanalisi.

L’ultima citazione sulle torsioni del cogito è in Radiofonia in cui Lacan dirà: “Per il soggetto l’inconscio è ciò che riunisce in lui le sue condizioni: o non è o non pensa”[Radiofonia in Altri scritti, p. 414].

In Posizione dell’inconscio però non abbiamo ancora questo rovesciamento così esplicito, anche se la coppia alienazione-separazione introducendo il vel, cioè la scelta forzata ed esclusiva tra essere e senso, ci avvia su questo uso del cogito rovesciato se poniamo il senso sul versante del pensiero e l’essere sul versante dell’esistenza.

Jacques-Alain Miller, nel corso Donc [lezione del 25.05.94], diceva che i due cerchi intersecanti, i cerchi di Eulero, sono usati da Lacan proprio per rappresentare in modo divertente il cogito cartesiano. E riduce l’ uso di Lacan della teoria degli insiemi a una formula molto semplice:

                                                                       COGITO

                 

                                       Être                                                          Pensée

“L’insieme di sinistra, lo chiamiamo l’essere, l’insieme di destra, lo chiamiamo il pensiero, e l’ “io penso, io sono” è l’intersezione fra I due. […] Quindi a sinistra, si tratta dell’essere meno la parte che è pensata, […]. L’ “io non penso” è così un “io sono”, ma è un “io sono” senza l’ “io penso”. Dall’altra parte abbiamo il pensiero meno l’essere, cioè un “io non sono”” [Ibidem].  A questo punto Miller si domanda “A che cosa ci serve questa dicotomia? Nella logica della cura, l’articolazione che propone Lacan, è un’articolazione di posizione che permette di andare dall’uno all’altro: andare da “io sono”, che è “io non penso”, a “io non sono”, cioè andare dal fantasma all’inconscio che è fatto di pensieri                                                                      

                                   io non penso                                              io non sono

                        (fantasma)                                                 (inconscio)

[…] [Si passa] dalla prima posizione, “io sono” […] che rappresenta l’identità egoica che rigetta l’inconscio, alla seconda posizione, “io non sono”, cioè all’inconscio, al prezzo di sacrificare l’essere dell’io” [Ibidem]. Nella prima posizione “[…] abbiamo il soggetto che si immagina essere padrone della sua identità e che quindi rigetta l’inconscio […]. Per contro, l’inconscio sono pensieri e, […] il soggetto non sa dov’è e quindi è correlativo a un “io non sono” [Ibidem].

In Posizione dell’Inconscio Lacan, dopo aver sottolineato il privilegio che il cogito comporta, si interessa al concetto hegeliano di coscienza. Il concetto hegeliano di “coscienza di sé”, il Selbstbewusstsein, poggia sul presupposto di un sapere assoluto e sulla possibilità di potervi accedere. Invece, già per Freud, non c’è un accesso così lineare al sapere assoluto, anzi il pensiero può sbarrare l’accesso al sapere, e al posto di “io so che io penso” c’è piuttosto un “io non so che io penso”, c’è un buco, c’è un sapere mancante che è poi all’origine del desiderio di sapere.  

Éric Laurent, nel seminario L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’éthique [lezione del 5.03.97], diceva che in Posizione dell’inconscio ci sono due usi del cogito: l’uso che ne fa la scienza, e l’uso nel registro del pensiero. Se l’esperienza del pensiero punta alla certezza di sapere, “Per la scienza, il cogito segna al contrario la rottura con ogni sicurezza condizionata dall’intuizione” [Posizione dell’inconscio, p. 834] e Laurent sottolinea questo “al contrario” che differenzia il cogito della scienza dal cogito del pensiero.

Quindi, nessun sapere assoluto e nessuna azione unificatrice della coscienza. I fenomeni della coscienza restano erratici. C’è solo un caso in cui questa unificazione avviene, ma si tratta d’un fenomeno immaginario: l’unificazione dell’immagine dell’io allo specchio, la “[…] cattura immaginaria dell’io ad opera del suo riflesso speculare […]” [Ivi, p. 835], dice Lacan alludendo allo stadio dello specchio, costitutivo dell’Io ideale. Sappiamo che l’Io ideale è l’Io immaginario, è l’Io dello stadio dello specchio. Lacan concepisce la differenza tra Io ideale e Ideale dell’Io come differenza tra l’immaginario e il simbolico. Ma la cattura immaginaria dell’Io, proprio perché si riferisce allo stadio dello specchio, situa anche il soggetto sul piano della rivalità duale, dell’aggressività, della lotta. Questa funzione unificatrice della cattura immaginaria produce tensione e misconoscimento. Non permette la conoscenza. Quindi l’istanza unificatrice ha solo la consistenza virtuale dell’immagine. La psicologia si sbaglia a voler porre sulla coscienza e sull’unificazione dell’io le basi della solidità della realtà psichica. Lacan vuole, in questo senso, prendere le distanze dalla pretesa scientificità della psicologia, ma anche interrogare il rapporto della psicoanalisi con la scienza. Se nel suo primo insegnamento aveva cercato di dare solidità scientifica alla sua ricerca basandosi sulle leggi della linguistica e dello strutturalismo, ora, nel 1964, nel Seminario XI e in filigrana nel testo Posizione dell’inconscio, interroga diversamente la posizione della psicoanalisi nei confronti della scienza.   Separa e distingue il soggetto cartesiano dal soggetto psicologico ma anche dal soggetto dell’inconscio e il soggetto cartesiano subisce una torsione. Qui, l’inconscio è considerate come taglio in atto. È l’inconscio pulsante, disruttivo, che si apre e si chiude, e che quindi fa intravedere qualcosa, ma solo per un attimo, per poi richiudersi. È l’inconscio del battito temporale, della scansione, del taglio, diverso dall’esperienza del cogito cartesiano dove il pensiero ha una presa sull’essere, lo fissa, lo stabilisce. La differenza sta nell’introduzione da parte di Lacan della dimensione temporale, della discontinuità, che rende i fenomeni della coscienza sempre erratici, frammentari, e quindi la realtà psichica è sempre inafferrabile, non assimilabile alla realtà del cogito e al suo carattere ontologico. 

Nel Seminario XI Lacan dice che lo statuto dell’inconscio è molto fragile sul piano ontico, quindi non è ontico, ma etico [Cfr. Ivi, p. 34]. Qualche pagina prima diceva che “La faglia dell’inconscio [è] pre-ontologica […] [perché] ciò che è proprio dell’ordine dell’inconscio, è che non è né essere né non-essere, ma è del non-realizzato” [Ivi, p. 30].  

Molte sono le critiche che in Posizione dell’inconscio Lacan rivolge alla psicologia, dicendo che la modalità della psicologia, che tratta la coscienza come un oggetto di studio, sono da mettere sul conto di ciò che Hegel chiama la Legge del cuore e il delirio di presunzione [Cfr. Ivi, p. 835]. Lacan si riferisce qui a una delle figure della “Ragione attiva” secondo la quale l’individuo, deluso per la non realizzazione di se stesso attraverso il piacere, tenta in modo presuntuoso di appellarsi al sentimento e di cercare la felicità degli altri (l’esempio è Rousseau), ma senza riuscirvi perché anche così l’individuo non riuscirà a incarnare la virtù e fallirà in questo tentativo presuntuoso di salvare il mondo. Nello stesso modo, pretendere di occuparsi e di salvare la coscienza degli altri, o la mente degli altri, è una presunzione della psicologia che non solo si erige su questo piedistallo, ma riceve anche onori accademici e scientifici. E lo fa mettendosi al servizio del mercato, occupandosi di ideali che sono servi della società, della società dei consumi naturalmente. Ciò che Lacan sottolinea come scandaloso è che la psicologia arruola in questa sua presunzione anche Freud, lo arruola per sostenere idee incompatibili con la psicoanalisi; per esempio per sostenere l’ideale della mistica femminile, così come l’americana Betty Friedan  metteva in evidenza in quegli anni con i suoi lavori sulla condizione della donna. Siamo all’inizio degli anni Sessanta e Friedan criticava le volgarizzazioni di Freud usate per puntare il dito sui difetti delle donne americane che non si piegavano al loro ruolo di madri e spose devote.  Quindi la “mistica femminile” è intesa da Friedan come inganno e condizionamento a favore della segregazione delle donne per convincerle a rinunciare ai loro sogni di realizzazione professionale e intellettuale, producendo come conseguenza notevoli problemi d’infelicità, depressione e alcoolismo. 

Lacan critica con energia gli psicologi che si permettono di citare impunemente Freud per difendere i loro ideali servili, cioè servi degli interessi del mercato, ma critica anche gli psicoanalisti che si sono ben meritati una certa diffidenza perché “[…] fanno del loro meglio per rientrare nei ranghi della psicologia” [Ibidem]. È per questo che il Congresso di Bonneval è stata un’occasione importante, a partire proprio dal tema proposto, l’inconscio, sul quale la psicoanalisi ha la responsabilità etica di far sentire la sua voce. 

Il testo di Lacan indica e articola la posizione dell’inconscio, ma soprattutto la posizione della psicoanalisi nei confronti della psicologia, della scienza. La responsabilità della psicoanalisi di affermare la propria posizione etica non può essere evitata, ed è questo il momento, per Lacan, di far sentire la presenza dell’inconscio [Cfr. p. 836]. Per noi è molto attuale, perché parlare di inconscio, in certi ambienti, è sempre desueto.  Lacan coglie tale responsabilità in quest’occasione, quando è invitato da Henry Ey a riassumere i suoi interventi a Bonneval di quattro anni prima. Coglie l’occasione di questo articolo per “[…] spiegar[si] sulla [sua] dottrina dell’inconscio in quel momento” [ Ivi, p. 837].

Il primo fondamento di questa dottrina è che “[…] gli psicoanalisti fanno parte del concetto di inconscio perché ne costituiscono la destinazione” [Ibidem]. Dopo Bonneval non si può più parlare di inconscio senza la presenza reale dell’analista. Ma, in fondo, questo era già presente nella formula “l’inconscio è il discorso dell’Altro”, formula che si può leggere ora, dopo Bonneval, considerando l’analista come incluso nel posto dell’Altro.

Lacan scrive che “[…] la presenza dell’inconscio, situandosi nel luogo dell’Altro, va cercata in ogni discorso nella sua enunciazione” [Ibidem] e il soggetto dell’enunciazione è il soggetto dell’inconscio.  L’inconscio deve essere rivolto a qualcuno, non a uno qualsiasi, ma all’analista affinché lo metta al lavoro. E l’inconscio si rivolge all’analista attraverso la parola, l’enunciazione.  Inoltre, l’analista deve essere “[…] “messo in causa”, cioè sperimentarsi soggetto alla scissione del significante” [Ibidem]; senza questa condizione non c’è transfert. Solo se l’analista consente a essere sembiante dell’oggetto a nella catena significante, si produce un transfert particolare che permette all’analizzante di supporre all’analista un sapere sull’oggetto che causa il suo desiderio.

Tra l’altro, Lacan ci dà anche una serie di indicazioni cliniche su quello che è l’esercizio delle funzioni dell’analista: “[…] far da supporto al discorso del paziente, ristabilirne l’effetto di senso, mettercisi in causa col rispondergli, così come col tacere […]” [Ibid., p. 838]. Questo permette di distinguere la psicoanalisi dalla psicoterapia, permette di parlare di transfert distinguendolo dalla suggestione.

Dire che l’analista fa parte del concetto di inconscio perché ne costituisce la destinazione, significa parlare della seduta analitica, della posizione dell’analista nel transfert. Grazie al transfer l’analizzante si rivolge all’analista come soggetto supposto sapere, gli suppone un sapere. Da una parte c’è la supposizione dell’analizzante, dall’altra c’è la posizione dell’analista che ha la responsabilità dell’inconscio, la responsabilità di farlo esistere a partire dal dire dell’analizzante. L’analista che ascolta il dire dell’analizzante coglie qualcosa che parla del soggetto senza che lui lo sappia. 

In due formule, molto stringate, Lacan esprime il processo per cui il soggetto si trova ad essere effetto della divisione significante: “Dunque al soggetto non si parla. C’è chi parla, ça parle, di lui, ed è lì che egli si apprende […]” [Ibidem]. Nella parola “apprende” c’è qualcosa anche dell’“apprensione”, non solo dell’apprendere. È interessante questa frase perché coglie la divisione in atto.  Qualcos’Altro parla e lui si sente parlare e, quando lo si ascolta, può cogliere per un attimo quel qualcosa che sapeva senza saperlo: una parola, un significante. Mi viene in mente il caso di una ragazza che ricevo in studio per problemi che chiama “psicosomatici”: attacchi di panico, paura, angoscia, paura delle malattie. È ipocondriaca. Ha una sorella più grande di due anni, adottata. La sorella è stata adottata perché i genitori non riuscivano ad avere figli. Hanno adottato la bambina e, come spesso succede, la madre rimane incinta di lei, la figlia naturale. Dice di averlo sempre saputo, ma quando, adolescente, glielo hanno detto, ne ha fatto una tragedia con pianti, crisi e grida. Non capisce il perché. La famiglia è perfetta, i genitori sono perfetti, non sa spiegarsi il perché di questo e continua a girarci attorno col pensiero. Finché arriva un sogno in cui la sorella cammina e, dal collo, cadono sulla neve delle gocce di sangue e pensa a una ferita. Macchie di sangue sulla neve. Continua a pensare: “Non mi viene in mente niente”. Lei chiama le associazioni “legami”. “Non ho legami, non ho legami”. Improvvisamente sente unirsi “legami” e “sangue”. “Non ho legami e sangue”. E si passa ad un’altra scena dove dice: “Ma non avevo mai pensato al sangue come tale”. Aveva molta paura del sangue. I legami di sangue sono quelli che non ci sono con la sorella, che esistendo mette in dubbio la sua esistenza poiché, se c’era la sorella, lei non aveva bisogno di esserci e se ci fosse stata lei, la sorella non ci sarebbe stata. Sono incompatibili nel progetto. Improvvisamente il significante “sangue” si collega a “legami” e apre su altre scene che riguardano sia “i legami di sangue” che  “fatti di sangue”, ossia, emerge una certa aggressività. Questo è un esempio per dire come un significante di un sogno faccia irruzione sulla scena e ça parle, come questa parola parli del soggetto, della sua storia e apra qualcosa che permette di apprendersi, di capire.

Dire che c’è chi parla, ça parle de lui, significa che il soggetto è parlato dal linguaggio. E che al soggetto non si parli comporta che non siamo più, in questo testo del 1964, nella dialettica del soggetto con l’Altro, della circolazione della parola da uno all’altro, ma nel momento del soggetto come effetto del significante. Lacan dice: “ […] prima di sparire come soggetto sotto il significante che diviene […], egli non era assolutamente niente” [Ivi, p. 839]. Prima di incontrare il linguaggio, prima di incontrare il significante non esisteva. È il significante che esiste prima.

Il vivente incontra il significante e da questo incontro nasce il soggetto. L’incontro con il significante è contemporaneo alla domanda “Cosa vuol dire?” “Che cosa significa?” Tale domanda, che sorge nel vivente, fa nascere il soggetto che poi si chiede “chi sono io?” Potrebbe rispondere: “Sono lo stesso significante da cui sono nato e sotto al quale sparisco, divento questo significante”. Il soggetto sorge grazie a questo significante, dura un attimo e poi si eclissa.

Se il soggetto avviene e subito dopo scompare nell’atto di articolazione significante, quindi nel dire, appare chiaro che il soggetto dell’inconscio corrisponde per Lacan al soggetto dell’enunciazione perché lì si mostra il desiderio. Dice: “[…] la presenza dell’inconscio, situandosi nel luogo dell’Altro, va cercata in ogni discorso nella sua enunciazione” [Ivi, p. 837]. L’inconscio appare con il suo movimento di pulsazione nel dire del soggetto al di là del detto.

Nel Seminario XI, alla fine del capitolo XI, Lacan diceva che “[…] il transfert è la messa in atto della realtà dell’inconscio” [p. 142]. Non più ripetizione, chiusura dell’inconscio a causa dell’inganno, dell’illusione dell’amore, ma transfert come messa in atto, come apertura dell’inconscio. La messa in atto dell’inconscio bisogna intenderla nella nuova prospettiva dell’inconscio, inteso non come catena lineare ma come pulsazione. E i movimenti di apertura e chiusura dipendono dalla presenza dell’analista. Lacan integra anche il transfert nella nozione di pulsazione temporale dell’inconscio.

Nel Seminario XI Lacan dice che “la realtà dell’inconscio […] è la realtà sessuale” [Ivi, p. 145] e, verso la fine di Posizione dell’inconscio, da cosa sia rappresentata la sessualità nell’inconscio. “Non c’è altra via attraverso cui si manifesti nel soggetto un’incidenza della sessualità. La pulsione in quanto rappresenta la sessualità nell’inconscio […]” [Ivi, p. 852]. Il fatto di parlare di pulsione pone un problema con la definizione di “inconscio strutturato come un linguaggio”. Miller, nel corso Silet del 1994-1995, afferma che l’inconscio strutturato come un linguaggio ha pagato il prezzo della proscrizione della pulsione e che dal 1964 Lacan si sforza di cogliere la pulsione nel simbolico. Dirà: “Posizione dell’inconscio […] non è altro che uno sforzo per integrare la pulsione nell’ordine significante” [Silet, in La Psicoanalisi, n. 23, lezione del 17.05.95, p. 166]. E ancora: “Così la pulsione, che Lacan metteva al bando, ha domandato diritto di cittadinanza: Si verifica in effetti uno sviluppo, di cui si possono seguire le trace, e allo stesso tempo si verifica un taglio nel momento in cui si è compiuta con pieno diritto questa ammissione. Questo taglio è databile. E’ databile al 1964, che è l’anno del Seminario XI e anche della redazione dello scritto che si intitola Posizione dell’inconscio […] Possiamo quindi dire che questo momento - questo momento marcato dal Seminario XI e da questo scritto – ha il valore di un momento di concludere sulla pulsione. Questo non vuol dire che poi Lacan sia rimasto su quel punto. Vuol dire che c’è una scansione – una scansione forte” [Silet, in La Psicoanalisi, n. 19, lezione dell’11.01.1995, pp. 226-227]. La scansione risiede in questo: “ […] a quella data, e non prima, la pulsione […] è ammessa al rango di concetto fondamentale della psicoanalisi”[Ibidem]. Questo significa che a partire dal 1964 la pulsione è integrata all’inconscio: la catena inconscia è articolata in termini di pulsione. Fino a questo momento Lacan aveva privilegiato il sistema simbolico assegnando un posto marginale alla pulsione. Ora, nel 1964, nel Seminario XI, Lacan fa della pulsione un concetto essenziale dell’esperienza analitica e anzi ne parla come se fosse un’evidenza che s’impone in ogni pratica clinica, mostrandosi quasi stupito che qualcuno possa criticarlo di averla trascurata e possa accusarlo di “[…] non so quale negligenza di ciò che ogni analista conosce per esperienza, cioè il pulsionale. Nell’esperienza, in effetti, noi incontriamo qualcosa che ha un carattere incontenibile nonostante le repressioni – d’altro canto, se ci deve essere repressione è perché c’è qualcosa al di là che spinge. Non c’è bisogno di andare molto avanti nell’analisi di un adulto, basta avere una pratica con i bambini per conoscere quell’elemento che costituisce il peso clinico di ciascuno dei casi che dobbiamo maneggiare e che si chiama pulsione» [Il Seminario. Libro XI. I Quattro concetti fondamentali della psicoanalisi p. 158].

Perché prima la pulsione aveva avuto una posizione marginale? Miller lo spiega dicendo che, per un certo tempo, Lacan aveva legato la libido al narcisismo, quindi l’aveva relegata al registro dell’immaginario, mentre quello che riguardava il soggetto era fuori dal godimento. Con la promozione del fantasma, Lacan situa un punto di contatto tra l’immaginario e il simbolico, un nodo tra il godimento immaginario e il soggetto nell’ordine simbolico. Così nella formula $<>a egli articola il soggetto dell’inconscio, il soggetto effetto del significante e quindi dell’ordine simbolico, con a, considerato inizialmente come d’ordine immaginario. Poi Lacan assegnerà l’oggetto a al registro del reale e dal Seminario XI e da Posizione dell’Inconscio, lo utilizzerà per trattare il godimento [Cfr. J.-A. Miller, Silet, in La Psicoanalisi, n. 20, lezione dell’ 8.02.95, p. 250].  

Riposizionare la pulsione, l’analista, il transfert, la libido, il soggetto, il significante, la ripetizione, significa elaborare un inconscio che non ha una posizione statica, fissata e univoca, ma una posizione dinamica, temporale e pulsante.

Un paio d’anni dopo la stesura di Posizione dell’inconscio, Lacan utilizzerà un’espressione poetica, metaforica, per dire che cos’è l’inconscio: “[…] per me l’inconscio, è Baltimora, all’alba”. Così si esprime: “Molto presto, questa mattina, mentre riflettevo su quello che vi avrei detto, ho visto il giorno levarsi  su Baltimora ed era un momento molto interessante perché non faceva  ancora completamente chiaro, un’insegna al neon m’indicava ogni minuto che l’ora era cambiata e evidentemente il traffico era già intenso. E ho fatto l’osservazione che tutto quello che vedevo, sì, ad eccezione di alcuni alberi in lontananza, era il risultato di pensieri, di pensieri sempre attivi nei quali il ruolo dei soggetti non era così evidente. In ogni caso, ciò che è chiamato il Dasein per tentare di definire il soggetto, era proprio là in questo spettatore piuttosto intermittente o evanescente. La migliore immagine che io possa dare di ciò che per me è l’inconscio, è Baltimora all’alba” [De la structure en tant qu’immixtion d’un Autre préalable à tout sujet possible [1966]. Conferences a Baltimore in http://www.acheronta.org/lacan/baltimore-fr.htm, pp. 2-3]. Ça parle de lui, c’è qualcosa che parla del soggetto, nel dire del soggetto qualcosa si dice a sua insaputa, qualcosa parla di lui, della sua verità. Il soggetto dell’enunciato voleva dire qualcosa ma il soggetto dell’enunciazione dice altro, ed è questo che interessa alla psicoanalisi. Sempre nelle conferenze americane, Lacan dirà che per lungo tempo studiosi e ricercatori che si sono occupati delle questioni dello spirito, hanno avanzato l’idea dell’unità come il tratto più importante della struttura. Se questo vale per l’organismo che si sviluppa e funziona come un’unità, la questione diventa più difficile quando questa idea di unità si applica alla funzione dello spirito perché esso non è una totalità in sé. Lacan considera che non c’è niente di meno conosciuto, e nello stesso tempo di più certo, dell’aspetto sensibile dell’essere vivente. Che cosa intende con questa espressione? “[…] questa cosa insondabile capace di sentire qualcosa tra la nascita e la morte, capace di conoscere tutte le forme di pena e di piacere, in una parola […] ciò che chiamiamo il soggetto del godimento. […] Se l’essere vivente rappresenta qualche cosa di pensabile, sarà prima di tutto come soggetto del godimento […]. Se godo un po’ troppo, comincio a soffrire e modero i miei desideri. L’organismo sembra fatto per evitare troppo godimento. Saremmo tutti probabilmente tranquilli come ostriche, non fosse per questa curiosa organizzazione che ci forza a superare la barriera del piacere o forse semplicemente a sognare che la forziamo e quindi la superiamo” [Ivi, pp. 5-6].

Domanda

Ha detto che a questo livello dell’insegnamento di Lacan lo statuto dell’inconscio è dell’ordine del non pensato. Non conosco in maniera approfondita l’insegnamento di Bion, ma mi è venuto in mente come questo possa accordarsi ad un discorso che vede la psicoanalisi come un apparato per pensare.

Risposta

Non pensato è l’atto. Dicevo che l’atto dell’analista interviene senza che sia possibile premeditarlo, organizzarlo. Un intervento di taglio, di coupure, che è solo sul dire dell’analizzante: un movimento, un alzarsi, fino ad arrivare a quello che veniva attribuito al maestro Zen come il calcio o l’abbaiare… non arriviamo a queste caricature, ma c’è qualcosa che è del corpo. Per questo ci vuole il corpo dell’analista.

Domanda

La citazione che lei ha fatto sul godimento mi rinvia alla questione del Seminario VII dove Lacan dice che c’è qualcosa che ci sbarra la via al desiderio. Il motivo per cui l’essere umano abbia così tanto bisogno di andare verso questo al di là che ostacola il desiderio, è una cosa di cui ancora non sono riuscito a farmi un’idea che in qualche modo mi soddisfi. Lei che idea ne ha?

Risposta

È l’incidenza della pulsione di morte che è importante, ed è così disturbante da non esser accettata, accolta, elaborata… tant’è vero che tutta la psicoanalisi post-freudiana ha cercato di sbarazzarsene, trasformandola nell’aggressività che bisogna superare, qualcosa da assorbire e velocemente liberarsene. Nel voler superare le barriere vedo questo. Lei ha fatto riferimento al Seminario VII. Bisogna prendere la misura rispetto all’insistenza della pulsione di morte, farne qualche cosa, non annullarla, non retrocedere, non considerare che sia da guarire, perché non guarisce, è strutturale. Quindi è da mettere in gioco in ciascuno, e vedere come in ciascuno si collega prima al proprio sintomo, poi  al come farsene qualcosa per vivere.

Marco Focchi

Vorrei brevemente prolungare le cose importanti che hai detto. La dimensione dell’inconscio mi sembra molto ben espressa dall’immagine di Lacan che hai evocato: “l’inconscio è Baltimora all’alba”, sorta di pensieri in fluttuazione, lampeggiamenti, percezioni… Un piano da cui il soggetto è assente, infatti lui si osserva in un certo senso dall’esterno. È un modo di rendere espressivamente questa immagine più leggera, qualcosa che Lacan aveva già introdotto nel seminario Le désir et son interprétation con un riferimento ad un testo di Sartre, La Transcendance de l’Ego, uno scritto molto complesso di Sartre, il primo con cui Sartre entra sulla scena filosofica, e che Lacan utilizza proprio per mostrare un piano da cui il soggetto non necessariamente è presente, anzi non c’è. Può esserci questo piano senza che la soggettività sia implicata, e quindi inscriversi poi.

Trascrizione: Michela Occhi

Preparazione redazionale: Giuseppe Perfetto

Revisione: Emanuela Scattolin

Presentazione del libro L'INCONSCIO IN CLASSE di Marco Focchi

L'INCONSCIO IN CLASSE

I PROBLEMI DELLA SCUOLA AFFRONTATI A PARTIRE DALLA PSICOANALISI

Presentazione del libro  L'inconscio in classe. Il piacere di capire e quel che lo guasta

di Marco Focchi (Orthotes Editore)

Venerdì 12 Febbraio 2016

Ore 21.00

Società Umanitaria
Sala Bauer
via S. Barnaba 48 - Milano

Info e prenotazioni
tel 02 58324157

infomilano@istitutofreudiano.it

Intervengono

Pietro Barbetta, Roberto Caracci, Domenico Cosenza e Clotilde Leguil

Conversano con l’autore

Marco Focchi

Coordina

Giovanna Di Giovanni

 A chi lavora come consulente nella scuola vengono chieste soluzioni pratiche: un bambino con difficoltà di apprendimento deve poter imparare, una classe bloccata dai conflitti deve essere rimessa in condizioni di funzionare, un inserimento difficile deve essere facilitato e reso possibile. Se questi problemi vengono affrontati in modo tecnico, mimando la metodologia della scienza, e se le componenti della scuola vengono trattate come variabili di un’equazione, le soluzioni che ne risultano sono in genere inconsistenti. L’esperienza descritta nel libro è quella di uno psicoanalista che porta “l’inconscio in classe”, che fa valere cioè la soggettività delle persone, bambini, insegnanti, genitori, nella complessa rete di relazioni che si creano, che non appaiono mai “in chiaro” e vanno decodificate. Il modo di lavorare adottato in questa singolare esperienza è presentato, insieme alle riflessioni teoriche che se ne possono trarre, in diversi frammenti clinici e di osservazione. Particolare risalto ha l’ampia esposizione del caso con cui il libro si conclude, che dà un significativo contributo all’attuale dibattito sull’autismo: fuori dalla falsa alternativa tra un riduzionismo biologico (causalità genetica) e uno psicologico (madri frigorifero) l’autismo appare come la condizione di un soggetto preso in un intreccio in cui l’Altro perde la propria distanza simbolica traducendosi in un “no” nel reale.

Cura analitica e atto creativo - Venerdì 22 gennaio ore 21 - Umanitaria Milano

Seminario del 14 febbraio 2015 Docente invitato: Vilma Coccoz

Presentazione di Isabella Ramaioli

Vilma Coccoz è una collega della Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, membro dell’AMP, attualmente fa parte del Comitato “Azione Una” e all’interno dell’AMP coordina l’Osservatorio sulle Politiche sull’Autismo. Ha una pratica importante in istituzione, ha pubblicato molti lavori ed è docente del Nucep, l’istituto di insegnamento spagnolo all’interno del quale, recentemente, ha promosso una rete di consultazione analitica.

Proseguirà il nostro lavoro sul testo di riferimento di quest’anno: La terza, di Lacan.

Relazione di Vilma Coccoz

La “Red Psicoanalítica de Madrid” è un dispositivo di pratica per i partecipanti al Campo freudiano a Madrid che ha due finalità: facilitare le pratiche cliniche delle persone che studiano nel Campo freudiano e costituirsi come laboratorio di ricerca sullo stato della soggettività nel momento di crisi che oggi attraversiamo. È un’istituzione invisibile, come l’ha definita Alfredo Zenoni, ma con grande fondamento analitico.

Comincerò il mio commento con un sottotitolo: il vento lacaniano. A Lacan piaceva far riferimento agli elementi. All’apertura del Congresso di Roma del 1974 dove presenta La terza dice: «è a causa mia, per via di ciò che chiamo il vento…», e continua dicendo che apprezza da coloro che vogliono gonfiare le loro vele con questo vento il modo in cui prendono l’autenticità della propria navigazione. Esiste una maniera di gonfiare le vele della nostra imbarcazione autenticamente lacaniana e un’altra che non lo è. Per distinguerle possiamo riprendere la quarta questione del testo Television [Rif. in: Altri scritti, p. 516]. L’intervistatore chiede: «Sono vent’anni che lei propone la formula secondo cui l’inconscio è strutturato come un linguaggio, e che le si oppone, varie forme: “Sono solo parole, parole, parole. E di quel che non è inzeppato di parole, che ne fa? Quid dell’energia psichica, o dell’affetto, o della pulsione?». Lacan risponde: «Lei imita i gesti con cui nella SAMCDA (società di mutua assistenza contro il discorso analitico) si simula un patrimonio. Perché, come lei sa, almeno a Parigi, i soli elementi di cui ci si sostenti nella SAMCDA provengono dal mio insegnamento. Esso penetra dappertutto, è un vento che assidera quando tira troppo forte. Allora si torna ai vecchi gesti, ci si riscalda raccogliendosi a congresso». Questo comportamento è condizionato dal fatto che loro non vogliono sapere nulla del discorso che li condiziona.

Il vento lacaniano soffiava forte negli anni ‘70. Nel 1974 Lacan è invitato a Nizza a parlare del fenomeno lacaniano. A Lacan non sembra ben formulato discorrere di “fenomeno”, preferisce parlare di “effetti” lacaniani: ci sono alcuni “dire” che contano, che hanno effetti, e si tratta di vedere se i “dire” lacaniani hanno un effetto. Di questo si occupa la psicoanalisi, degli effetti della parola. Lacan constata che i suoi scritti si vendono, i lettori non capiscono niente ma qualcosa producono spremendosi le meningi cercando di decifrarli.

Nella conferenza stampa dell’ottobre 1974 un giornalista lo incalza: «Da quanto ho capito sulla teoria lacaniana, alla base dell’uomo non c’è la biologia o la fisiologia ma il linguaggio. Lo aveva già detto San Giovanni: in principio era il Verbo. Lei non ha aggiunto niente». Lacan risponde: «Io ho aggiunto qualcosina. Sono completamente d’accordo con il fatto che in principio era il verbo. Il dramma comincia però quando il verbo s’incarna, e da quando il verbo si incarna le cose cominciano ad andare davvero male: non si è felici in assoluto, non si assomiglia al cane che scodinzola contento, neppure alla scimmia che si masturba, non assomiglia in niente. Siamo devastati dal verbo».

La questione essenziale è in quale modo l’insegnamento di Lacan ha modificato completamente la pratica dell’analisi. Studiamo per sapere in quali punti e in quale modo il vento lacaniano ci serve per gonfiare le vele della navigazione, perché la materialità significante del testo lacaniano favorisca la sua funzione di trasmissione, di disseminazione, d’inseminazione non artificiale. Attraverso i corpi parlanti che siamo, prestando la nostra voce al suo messaggio, compiamo con il proposito lacaniano. Lacan considerava il proprio testo come delle lettere aperte, desiderava che ciascuno leggendole ci mettesse del suo. Dare aria ai testi dipende dalla nostra posizione.

Continuando con la metafora degli elementi, nella conferenza Il sintomo [in: La Psicoanalisi, n. 2], Lacan dice che se parliamo di navigazione essa si produce nell’acqua. Lacan parla delle acque del linguaggio, forse per il carattere informe, illimitato, e dice: «in quel mare del linguaggio, facciamo ciò che possiamo, prendiamo alcuni detriti, di alcune parole facciamo qualcosa, proviamo a darle una forma di barca che ci permetta di galleggiare, cioè non soccombere». Freud diceva che soccombere è facile ma non insegna niente. Naufragare è facile ma non serve. Nella pratica della psicoanalisi, intesa come una navigazione singolare, abbiamo bisogno delle carte nautiche lacaniane per orientarci e non naufragare. Ne La terza, Lacan si riferisce alla specificità del discorso analitico, del perché opera dove altri discorsi naufragano.

Qualche tempo fa ho avuto l’onore di presentare il libro di Martin Egge La cura del bambino autistico. Ho confrontato il lavoro dell’Antennina con un tipo di navigazione che si chiama “navigazione stimata”, diversa dalla navigazione lungo la costa. Quando si vede la costa si riesce a seguire la rotta con i fari, ma la navigazione stimata, non potendo avere come riferimento la costa, deve tenere in considerazione altri fattori come il vento e le correnti. Il punto cui si vuol arrivare con la navigazione stimata si chiama “punto di fantasia”. Dove vogliamo arrivare? È una domanda che riguarda la nostra pratica anche in un’istituzione come l’Antennina. In istituzione il punto di fantasia non è un porto standard, è un porto che si va formando al ritmo d’ogni bambino. È un passaggio che si realizza nella vita, nelle acque a volte tranquille e altre con correnti contrarie, una volta con vento a favore altre con vento contrario, in ogni momento possono sorgere sorprese, trovate, delle difficoltà… Per dispiegare le vele col vento lacaniano non possiamo risparmiarci delle difficoltà… per esempio scegliere il testo La terza per commentarlo.

Lacan inizia la conferenza La terza con un gioco di parole: la terza è la prima, fa come “un disco”. Il primo gioco di parole in francese è composto da “disco”, “dire che”, “dice cosa”. Un gioco d’equivoci nell’omofonia tra “disco”, “dire che” e comporre un numero nel telefono a disco. Questo modo di introdurre la conferenza dà un’idea del punto in cui Lacan intende collocare la sensibilità dei suoi ascoltatori, sensibilità rispetto a quello che si ascolta nelle parole. Nella parola, quando ascoltiamo, leggiamo per dare un senso.

Nel seminario Ancora si era riferito al discorso analitico dicendo che nel discorso si parla di qualcosa. Anche se occupa un posto limitato, resta chiaramente enunciato col verbo inglese “to fuck”. Dice: «e si dice che c’è qualcosa che non va. Si tratta di una parte rilevante di quel che viene confidato nel discorso analitico» [Il seminario, Libro XX, p. 30]. E Lacan sottolinea che non è un privilegio del discorso analitico, è anche ciò che esprime il discorso corrente, che suona uguale a “discorso di Roma”. Un altro gioco di parole lo fa attorno al discorso fuori campo, fuori d’ogni discorso e anche disco, che gira a vuoto. È il disco che si trova nel campo in cui tutti i discorsi si specificano e dove tutti naufragano, alla fine si parla di quello che costituisce il fondo della vita, quello che tocca le relazioni tra uomini e donne, quel che si chiama una collettività. È qualcosa che non va e tutto il mondo ne parla. Passiamo tutto il tempo a dire che non va, e con questo l’unica cosa seria è ciò che si ordina in modo distinto come discorso. Parlarne, lamentarsene, non facciamo altro, dice Lacan. In cosa si distingue il discorso analitico per operare?

Il discorso analitico si distingue per il modo in cui si ordina la faglia della quale tutti parliamo, e anche per il modo in cui si coglie il beneficio che si può avere da questa messa in ordine. In questo senso si capisce lo sforzo che Lacan fa, negli ultimi anni, per stabilire la differenza rispetto al discorso religioso. Il discorso analitico e religioso sono le due uniche di-mensioni, del dire-detto-disco, che si occupano della relazione problematica dell’essere parlante col godimento. Tutto il resto sono teorie, il discorso religioso e quello analitico no. Il discorso religioso interpreta la faglia in termini di peccato, il discorso analitico cerca di coglierne la logica per evitare il disorientamento, fare naufragio, quel che Lacan chiama lo smarrimento del godimento. Jacques-Alain Miller, nella presentazione del Congresso del 2016, ha detto che il fatto che sia permesso godere, a differenza del divieto di una volta (e ancor più che non permesso, l’incitazione, l’intrusione al godimento, la provocazione, la forzatura) non ha dato sollievo rispetto alla faglia del godimento.

Lacan continua dicendo che serve che qualcuno ascolti, dische, qualcosa di questo discorso di Roma, “disco dell’orso”, con riferimento a persona poco socievole, si tratta di un discorso di ciò che non va, “non socievole”, che non fa rapporto. Questo inietta un po’ di onomatopea nella lingua, la quale è vincolata ai limiti del sistema fonematico: in francese il discorso “di Roma”, “d’osso”, o l’“originario” in tedesco, drom è un suffisso preso dal greco che significa “pista”, come per esempio in “aerodromo”. Qual è la buona via? Se tutte le strade conducono a Roma, qual è quella giusta? Qual è la buona via lacaniana per orientare la nostra navigazione?

Il gioco di parole sul titolo permette a Lacan di collocare la voce nella rubrica degli oggetti a, separando il rumore, perché la voce può essere ascoltata come un rumore, svuotando la voce della sostanza, della materialità del rumore, e mettendola in conto all’operazione significante, cioè nella metonimia, come da un significante possiamo passare a un altro: disco, discorso, Roma, orso, ecc., un permanente slittamento metonimico. Lacan dice che a partire da qui la voce è libera di essere qualcosa di diverso che non sostanza. Ma introducendo La terza in questo modo si propone un’altra differenziazione, diversa che non tra voce e significante. L’onomatopea favorisce un’altra differenziazione che Lacan confronta col ron-ron del gatto, che non si sa da dove esca, sembra che esca da tutto il suo corpo. Ora, è interessato a separare la voce dal godimento. L’onomatopea è l’imitazione linguistica o la rappresentazione di un suono naturale non discorsivo, per esempio bum!, clap!, bing!...

C’è un collegamento tra l’onomatopea e lalingua. Qualche mese fa un analizzante mi chiede di vedere suo figlio, che ha due anni e mezzo, perché ha completamente smesso di parlare durante un’assenza della madre per un viaggio. Aveva iniziato a parlare bene da poco. Nel primo colloquio con tutta la famiglia, il bambino si occupa di mettere in ordine i giocattoli, ponendoli a coppie, separando gli animali dalle persone. Mentre parlo con i genitori, e cerco di mettere ordine alla confusione che presentano, impedisco alla madre di raccontare con rigoglio di dettagli il momento sfortunato della nascita del bambino. Il bambino mi guarda e mi ascolta attentamente, alla fine gli chiedo se vuole tornare la settimana successiva e dice esplicitamente sì. Li vedevo a volte tutti insieme, a volte madre e bambino, a volte il padre e il bambino. Durante quel periodo il bambino metteva in ordine e nominava. Dopo le ferie la madre decide di non tornare, non importa per quali ragioni, quindi continuo a lavorare col padre e con il bambino. Il gioco del nominare consisteva nel fatto che prendeva un oggetto dalla scatola, io gli chiedevo con un gesto che cosa fosse e lui, contento, diceva il nome. Il padre lo correggeva e lui si correggeva a sua volta. Un giorno venne fuori un rumore incomprensibile che io ho ripetuto, allora si aggiunse il gioco del ron-ron, metà lalingua metà onomatopea, con grandi cambi di tono. Lo scambio di suoni non comprensibili era molto piacevole per il bambino. Così ho introdotto il padre nel gioco perché il bambino pretendeva di giocare solo con me, e questo non era importante. Il bambino approfittava per mettere il padre e me in difficoltà, non riuscendo a ripetere i suoni che lui faceva. In poco tempo il suo vocabolario è diventato ricco e preciso, tuttavia terminavamo le sedute con un sovrappiù di questo scambio culminante con un’onomatopea riconoscibile e riconosciuta.

Lacan opera una trasformazione dell’aforisma di Cartesio “Penso dunque sono”. Ne La terza dà una nuova versione del cogito cartesiano, versione che corregge quella su cui ha lavorato nella logica del fantasma. Lacan collega il “penso dunque esisto” di Cartesio con l’inconscio e l’Es freudiano attraverso una negazione: “io non penso” è l’inconscio, “io non sono” è l’Es. Prima di pronunciare La terza è arrivato a questo punto. Il fantasma è un complemento d’essere, un’operazione pulsionale che aggiunge un complemento all’inconscio. Là dove non penso, lì c’è l’Es.

Nel seminario sull’etica, Lacan dice che è impensabile che siano potuti apparire prima del XVII secolo la psicoanalisi come pratica e l’inconscio di Freud come scoperta. Formulata come una divisione fra il sapere e la verità, l’esperienza del cogito cartesiano diede luogo all’istituzione del soggetto in senso moderno, come soggetto della scienza. Per questo motivo, per Lacan, non riconoscere la paternità culturale che c’è tra Freud e una certa svolta del pensiero in quel punto di frattura significa misconoscere il tipo di problema al quale punta la ricerca freudiana. Il rovesciamento del pensiero, “penso dunque esisto”, è stato anticipato dall’invenzione del quadro, grazie all’alleanza di arte e matematica che ha avuto luogo nel Quattrocento con l’invenzione di ciò che chiamiamo la prospettiva geometrica. Da questo momento, il mondo che prima era un libro da decifrare diventa un mondo che deve essere scoperto, esplorato con i propri occhi e indipendentemente dallo sguardo divino e dalla verità rivelata. L’uomo si trasformò in un’entità psicologica autonoma. Secondo Gérard Wajcman una rivoluzione dello sguardo, il quale dimostra, in un libro che si intitola Fenêtre (Finestra), l’equivalenza della logica del quadro, della finestra e del fantasma. Il fantasma è quel che organizza il nostro rapporto col mondo. La rivoluzione dello sguardo che si produce nel Quattrocento scatenò trasformazioni a cascata nella soggettività perché si inaugura un nuovo modo di godere, godimento che si aggiunge alla vista. Nel Quattrocento si inventa il quadro, e nell’architettura nasce la finestra. Ciò è stato sviluppato da Lacan nei primi capitoli del Seminario XI. Il soggetto moderno sorge come soggetto spettatore e il mondo come mondo della rappresentazione. C’è una nuova struttura della soggettività che separa l’ambito interno da quello esterno, il visibile da ciò che è nascosto, il mondo privato dalla scena pubblica. Si delinea la sfera del pubblico, il posto dove nascondersi una volta che sono chiuse le finestre, quindi il luogo della seduta analitica. Ecco perché Lacan mette in relazione questa rivoluzione del pensiero come antecedente alla scoperta freudiana. Il filosofo che attraversa questo straordinario mutamento dello sguardo è stato Cartesio. Cartesio era assillato da un metodo per scoprire la verità perché pensava che la vista lo ingannasse, che la percezione fosse ingannevole. A ventitré anni lascia i libri e il suo paese e decide di viaggiare. Va in giro per il mondo, letteralmente, a vedere corti ed eserciti, a raccogliere esperienze con la volontà di mettere se stesso alla prova perché convinto che troverà molta più verità nel ragionamento che ciascuno fa sulle cose che gli interessano. Ha scritto nella sua madrelingua, il francese, che il Discorso sul metodo non aveva altro fine che comunicare la sua trovata, che «è stato il risultato di un immenso desiderio di distinguere il vero dal falso, per vedere chiaramente le mie azioni e andare con sicurezza nella vita». Sottolineo il termine “andare”, collegato al termine presente ne La terza “dromo”, perché Lacan dice che il pensiero sta nei piedi. C’è un collegamento fra pensiero e andare, che Lacan sottolinea per non perdersi. Il 16 novembre 1619 Cartesio è in Germania. Si produce un incontro col reale in forma di angoscia: durante la notte scoprì i fondamenti di una scienza ammirevole, a partire da tre sogni consecutivi che interpretò come messaggio divino. Che il padre del razionalismo abbia trovato nei sogni gli elementi fondamentali della sua dottrina costituisce una sicura prova che Dio è un nome dell’inconscio.

A Freud è stato chiesto, da Maxime Leroy, di interpretare i sogni di Cartesio. Nella sua risposta, Freud, confessa l’ansia che gli provocò questa domanda perché si riesce a ricavare poco dall’interpretazione dei sogni prescindendo dalla parola del soggetto sognante. Il filosofo seppe tradurli immediatamente, interpretando da sé. Nel primo dei tre sogni, lui è immerso nella notte, febbricitante, in preda al panico, fantasmi che si levano di fronte al sognatore, cerca di alzarsi per allontanare i fantasmi ma torna a cadere, vergognandosi di se stesso, sente una debolezza che lo colpisce al lato destro. Improvvisamente si apre una finestra della sua stanza, si sente trasportato da una raffica di vento impetuoso che lo fa girare sul piede sinistro, si trascina vacillando. Non dimentichiamo che lui voleva andare con sicurezza nella vita, adesso, nel sogno, lo vediamo traballare per il vento impetuoso. Tenta, con grande sforzo, di entrare nella cappella per fare le devozioni e in quel momento passano alcune persone, vuole fermarle e parlargli, nota che una di loro porta un melone, ma un vento fortissimo lo spinge nuovamente fuori dalla cappella. Apre gli occhi e sente un forte dolore sul lato sinistro, non sa se è sveglio o se dorme: è la sua preoccupazione fondamentale, se è vero oppure no quel che vede. È una preoccupazione che abbiamo tutti. Sveglio solo a metà, si dice che il genio malevolo ha tentato di sedurlo e mormora degli scongiuri per esorcizzarlo. Il genio malevolo è un personaggio che Cartesio suppone come qualcuno che inganna rispetto a ciò che percepisce. Cartesio cerca la garanzia della verità. Cartesio arriva alla garanzia divina: le cose sono vere perché è Dio che vuole così. Torna a dormire. Un tuono lo sveglia, vede dei lampi e ancora si domanda se è un sogno o una fantasia, se dorme o è desto, aprendo e chiudendo gli occhi per arrivare a una certezza. Poi, tranquillizzatosi grazie ai suoi ragionamenti, si è potuto accorgere che i lampi e le scintille non erano reali ma prodotti nell’oscurità dalla sua vista. Arriva un terzo sogno, non così angosciante come i precedenti. Cartesio apre un dizionario, poi un’antologia di poesie. Il camminatore intrepido sogna il seguente verso: qual è il cammino da seguire nella vita? Improvvisamente arriva un uomo che non conosce e vuole fargli leggere un pezzo di Ausonio che comincia con queste parole: si e no. L’uomo sparisce e ne arriva un altro. Anche il libro sparisce. Dopo torna abbellito con ritratti incisi sul rame, e la notte trascorre tranquilla. Il dizionario, come interpreta lui stesso, rappresentava l’insieme delle scienze, la collezione di poesia, filosofia, sapienza che si trova nello spirito di tutti. Già sveglio continua a meditare sul sogno. Il titolo completo della poesia di Ausonio è: il Sì e il No di Pitagora, allora Cartesio comprende che alludeva alla verità e falsità delle scienze umane e della conoscenza umana. Il clima di quest’ultimo sogno era gradevole, e lo prese come un’indicazione di quale dovesse essere il suo cammino e verso dove rivolgere tutti suoi sforzi durante la sua vita futura, cioè contribuire alla distinzione tra verità e falsità. Cartesio si applica a risolvere il dubbio rappresentato nel sogno dalla tensione tra la parte destra e quella sinistra, ma lascia da parte il dettaglio del melone, che viene da un paese straniero e che non è sfuggito alla perspicacia di Freud. Freud dice: «Il sognatore ha avuto l’idea (originale) di vedere raffigurato in esso le attrattive della solitudine, presentate però con allettamenti esclusivamente umani» [Opere, Vol. X, p. 549]. Freud deduce che l’elemento che ostacolava il movimento, ciò che impedisce di seguire il cammino retto nella vita, l’emiplegia del primo sogno, costituisce una raffigurazione del conflitto interiore del sognatore la cui massima espressione, per il grande artefice del dubbio metodico, è indicata come l’alternativa tra il si e no della poesia di Ausonio. Questo non vuol dire che possiamo diagnosticare Cartesio ossessivo, ma è un’indicazione della sua posizione soggettiva a partire dalla quale fa qualcosa con questo. Tutta la filosofia moderna si fonda su tale operazione… le cose nascono così, col tormento soggettivo.

Lacan ammira il tormento di Cartesio, è lo stesso che appariva a lui, e confessa ne La terza, per esempio, «non trovo affatto che il linguaggio sia la panacea». Non lo è in nessun modo, il linguaggio si avvolge, si svia, si distorce, e lui patisce questa stessa tortura. Ma è così quando si vuole andare avanti, se uno vuole rimanere nel comfort sceglie vie già battute. Come dice Miller, Lacan non seguiva le vie già battute.

Freud stesso è un esempio di questo tormento, tormento che appare quando scopre qualcosa di nuovo. Freud scrive, in una lettera a Fliess del 12 giugno 1900, che gli piacerebbe che venisse posata una targa che dicesse che il 24 luglio 1895 a lui si rivelò il segreto del sogno. In una successiva lettera dice: «possiamo vedere che quando sorge qualcosa di nuovo come in Cartesio, il vissuto soggettivo non è quello di oh, che meraviglia! della rivelazione», aggiungendo che si sente «assolutamente esaurito col lavoro, ma tuttavia qualcosa germoglia, sorge, minaccia, attrae, tutto si muove e sbuca, è un inferno intellettuale dove uno strato sorge e un altro lo copre di nuovo». Vedete il movimento del quale parla Lacan? L’avvolgersi continuo del linguaggio, nel nucleo più scuro si riesce a scorgere il contorno di un amore luciferino, ecco perché ha scelto come epigrafe dell’Interpretazione dei sogni “Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo”. Qui vediamo sorgere la trinità infernale, non divina, La terza di cui ci parla Lacan, perché, in fine, l’enunciato trasformato Je pense donc je souis si riferisce a questo tormento. Lacan dice che questo enunciato è un enunciato del mio soggetto, il je del soggetto della psicoanalisi. Lo spiega nel testo: è correlativo a uno svuotamento del pensiero, come un buco, una faglia, una mancanza d’essere. Una delle prime cose che fa Cartesio è dubitare di tutto, “non posso essere sicuro di niente”: questo è lo svuotamento del pensiero, cogliere questo buco è ciò che rende possibile che Cartesio raccolga un reale del buco, che lo nomini: “finalmente posso dubitare di tutto ma non del fatto che penso”.

Penso ma sono? Risponde alla domanda con l’analisi dei sogni. Cartesio ha sotto mano l’inconscio come problema del godimento e del pensiero, ma sceglie il discorso del padrone, «la musica dell’essere» come dice Lacan ne La terza. Cartesio pensa e ricostruisce il proprio pensiero con il discorso del padrone. Lacan constata che si può afferrare il “penso dunque sono”, ma subito dopo ci scappa via quando cogliamo qualcosa del pensiero. Quale sarebbe la permanenza del nostro pensiero? Lacan dice che Cartesio, come tutti, è perso in questo assunto. Perché per parlare una lalingua ci vuole un inconscio, ed è perduto per tutti. Perché il sapere è un sapere impossibile da raggiungere per il soggetto: ciascuno di noi di fronte al sapere inconscio è rappresentato da un significante. Non possiamo prenderlo, come un pensiero dell’essere con consistenza assoluta, perché il buco del linguaggio lo trasforma e lo porta via. Quindi è interessante il successivo punto, in cui Lacan parla di tornare al senso del je souis, che è l’operazione di minare il senso della massima cartesiana. Perché prende l’essere a partire dal verbo essere, per esempio il verbo “fui” non funziona col verbo “essere”. E Lacan si chiede: cosa è successo? La linguisteria si regola con questo come può.

Lacan ironizza sul mito creato per spiegare le lingue indoeuropee, una costruzione universitaria sull’origine della lingua al servizio della finzione di un popolo dominante. Lacan prende il verbo “essere” per quello che è, una copula, “io sono qualcosa”. Si fa la “copula” con il predicato, si “congiunge” col predicato. Ancora, prende l’equivoco del linguaggio (lalingua) per dare aria alla musica dell’essere, alla copula dell’essere. Lacan è critico con se stesso perché all’inizio aveva detto che l’essere si poteva acquisire nella parola a partire da un patto simbolico, per esempio chi dice “sei la mia donna” è (messaggio in forma rovesciata): “sono il tuo uomo”.

Ne La terza Lacan fa un gioco attorno all’amore, allo slittamento del verbo essere e sull'uccidere, un gioco tra il verbo “amare” e il verbo “sostieni”, che in francese suonano uguali. La domanda sarebbe: mi ami o mi sostieni? Dall’introduzione del gioco di equivoci del verbo “essere” la copula si rompe. Copula illusoria: l'idea che facciamo coppia con l’Altro. Lacan continua: «è inaudito che abbia preso senso il nodo RSI, così come ha preso senso il “penso dunque sono”. Ma è il vento che soffia, che io non posso prevedere e che gonfia le vele della nostra epoca».

«Come togliervi dalla testa l’uso filosofico dei miei termini? Vale a dire, il suo uso grossolano quando entrano così nella testa. Voi vi immaginate che il pensiero stia nel cervello». L’ultima versione del corpo lacaniano si situa nel nodo borromeo, incorpora il supporto che è il corpo vivente, il corpo simbolico che è il corpo del significante e il corpo vincolato al godimento della lingua.

Cosa si produce nel nostro corpo quando ascoltiamo la lingua?

E cosa facciamo con quello che ascoltiamo?

Alcune parole introducono nel corpo delle rappresentazioni imbecilli, ed ecco: siamo nell’immaginario. Lacan aggiunge, con un gioco di parole, che l’immaginario vomita senso. L’immaginario ci vomita senso, ancora e ancora. Dietro ciò c’è l’idealismo, che tutto sia prodotto dalle nostre idee. Questo è l’immaginario. La gente non chiede altro... Il pensiero è la cosa più cretinizzante che c’è... col dai e dai ancora senso!

Proposito ne La terza è disattivare l’idea della potenza del pensiero: «Voi pensate che il pensiero è nel cervello, per quanto mi riguarda è nelle pieghe della fronte». Lacan dice, è come quando si trova un riccio: lo si prende, si mette in tasca e si porta nella casa di campagna. Il riccio si chiude, si appallottola, come facciamo noi. Abbiamo delle rappresentazioni imbecilli su noi stessi, sui nostri pensieri, e ci chiudiamo su di noi pensando che siamo uno, pensiamo che siamo uno col nostro mondo che vediamo, cioè il mondo della rappresentazione.

Lacan dice: «per un istante vorrei che il vento», l’uso corretto dei termini lacaniani, «vi entrasse non nella testa ma dai piedi, per prendere la via giusta». Lacan usa il termine frayage, il bahnung di Freud, per tradurre “facilitazioni”, aprirsi delle vie facilitate. Qual è la via giusta? Ne La terza parla agli analisti, dice che il punto sarebbe che lasciaste qualcosa di diverso da un membro del corpo, che lasciaste l’oggetto insensato, l’oggetto a, per offrirlo come causa del desiderio al vostro analizzante. L’analista mette il suo corpo nell’analisi, l’importante è come mette il suo corpo nell’azione analitica, dove arriva con il suo corpo per condurre l’analizzante. Si suppone che l’analista sappia qual è la via giusta, quella dell’inconscio… ma non è semplice. Lacan dice che il punto è che bisogna lasciare qualcosa di diverso rispetto al corpo, ecco perché non abbracciamo l’analizzante, può succedere ma è raro. Si tratta di poter cogliere esattamente ciò che può rispondere alla vostra funzione.

L’oggetto a è un oggetto insensato, fuori dal pensiero, ecco perché non basta avere un’idea per fare una parvenza dell’oggetto a. L’oggetto a è un oggetto fuori dal corpo ma vincolato al corpo. Tutti gli oggetti (orale, anale, scopico e vocale) sono fuori dal corpo ma legati alla logica del corpo. Lacan ci dice che l’analista deve essere la parvenza dell’oggetto a del suo analizzante, qualcosa che è legato al corpo ma non al corpo vivente in quanto tale, non al corpo immaginario che dice “penso dunque sono”.

Lacan dice: «io non ho avuto l’idea dell’oggetto a, io l’ho scritto», questa differenza è molto importante. L’oggetto a non è uscito dal mondo delle idee. Lacan spiega, nel Seminario XXIII, che l’importante dell’oggetto a è l’ob, l’ostacolo, il nome dell’ostacolo ad ogni pensiero. Quando inciampiamo nelle nostre difficoltà di pensiero, cosa che succede tutti i giorni, c’è di mezzo l’oggetto a. È il nome della nostra inibizione, dei nostri ostacoli. È un oggetto eterogeneo al simbolico e agli altri oggetti pensati, ecco perché è reale, è di un altro registro. Per questo il reale della psicoanalisi non è un reale descrittivo. Concepirlo come una scrittura, una scrittura logica, lo fa diventare operativo nel reale. Dobbiamo pensarlo nella logica e non nelle idee. L’oggetto a, come si vede nel disegno dei nodi, è al centro dei tre registi, RSI, e i tre registri sono i termini effettivamente operativi quando ci collochiamo nel discorso analitico, quando si è analisti. Sono termini che emergono per e tramite questo discorso. Questi termini sono molto attraenti, tutti parlano in lacaniano oggi, è il vento di quest’epoca... in filosofia, in sociologia, ecc., si fanno lezioni su Lacan... Ciò che dice Lacan è che questi termini sono del discorso analitico. Nel discorso analitico i tre registri servono per prendere l’oggetto a che è al centro e offrirlo come causa del desiderio al suo analizzante. Questo vuol dire che ogni atto dell’analista (come risponde al telefono, accoglie l’analizzante, come interpreta, taglia la seduta) mira a introdurre questo.

Lacan dice: «non pensate che io avessi intenzione di elaborare tutto questo, ho solo seguito il cammino». Seguire la serie implica che si faccia un po’ credulone. Si tratta di una nuova forma di credenza. Sarebbe meglio dire che Lacan si fa fregare nel modo giusto, credulone, gonzo, perciò Lacan non si dà arie di essere “autore” di un sistema di pensiero ma parla di se stesso come di qualcuno che serve al discorso analitico. Per questo Freud parlava della psicoanalisi come del suo tiranno. La formulazione lacaniana “penso dunque si gode” ci conduce a questo punto della struttura. Non possiamo dire “penso dunque godo” e crederci padroni del godimento. Invece “penso dunque si gode” vuol dire che se c’è pensiero, c’è godimento. Credersi padroni di questo non vuol dire nulla. L’importante è poterci far qualcosa, con l’Es. Il discorso del padrone è una cosa diversa. Il discorso del padrone ha uno scopo: che le cose vadano al passo con quelle di tutto il mondo. Il discorso del padrone è che tutti vadano con lo stesso passo, che circolino, come dice nel Seminario XXIII. Lacan ha presente che si tratta di segnalare la via, il cammino.

Il sintomo, il reale, si presenta come ciò che ostacola la circolazione di tutti, Lacan dice nel Seminario XI che «il reale è quello che zoppica»; come succedeva a Cartesio nel sogno quando non riusciva ad andare dritto. Nel Seminario XI Lacan definisce il reale come quello che non va, e ne La terza è ciò che si mette di traverso davanti al carro. Ciò che non cessa di ripetersi, disturbando il cammino.

Ci sono diverse definizioni del reale ne La terza, come: ciò che torna sempre allo stesso posto. Attenzione, questo ci farebbe pensare al reale come qualcosa di conoscibile, ma se non è simbolico né immaginario non è conoscibile. Dice che torna allo stesso posto perché rivela qualcosa che sta fuori delle leggi della percezione. Tutti lo abbiamo sperimentato in un momento di angoscia, l’ordine della rappresentazione del mondo e del nostro corpo si trasformano. Dov’è l’angoscia, il corpo, il reale? Non lo sappiamo. L’unica cosa che vogliamo è uscire da lì, e arrivare a un posto sicuro. Lacan dirà che l’angoscia è ciò che non inganna. Cartesio si preoccupava del fatto che i sensi ci ingannano. L’angoscia è ciò che non inganna, per questo l’analisi parte dall’angoscia, è il cammino verso il reale, perché è a partire dall’angoscia presa dal punto di vista produttivo che si produrrà l’oggetto a. L’oggetto a sorge nel campo della visione, come qualcosa che perturba la rappresentazione del corpo, per questo è fuori corpo ma è legato al corpo perché l’angoscia si sente.

Il sintomo come ciò che viene dal reale è una nuova definizione del sintomo, che modifica la concezione precedente in Lacan che il reale sia preso nelle leggi del linguaggio, dell’inconscio. Introducendo il concetto de lalingua come al di là del linguaggio, Lacan presenta una nuova versione del sintomo, come reale senza legge, al di fuori delle leggi del linguaggio.

L’idea di Lacan è che l’analista del XXI secolo debba essere preparato per far fronte a questo reale. Prima l’analista conduceva l’analizzante verso il reale, dall’inconscio alla pulsione, nella costruzione del fantasma. Ora è il reale che viene e l’analista deve farvi fronte. Ciò implica un cambiamento nella concezione dell’interpretazione. L’interpretazione non è presentata ne La terza come qualcosa che dà senso al sintomo ma, come dice letteralmente, «l’interpretazione opera con lalingua», cioè con quello della lalingua che rompe il senso: l’onomatopea, il ron-ron, il gioco degli equivoci… È curioso vedere come Lacan introduca tale interpretazione sui propri concetti, lo abbiamo visto con il concetto di “discorso” e di “essere”. Dà ancora un esempio: il veut francese, che è anche la terza persona dell’indicativo, dove “lui vuole” e “volere” suonano uguali. È un modo di evocare l’idea che il desiderio è il desiderio dell’Altro nella sua lingua madre, nel gioco della lingua. Un altro esempio è nom, che in francese suona come “nome” ed è in assonanza con il “no” della negazione, ciò con riferimento all’operazione del Nome del Padre. Il terzo equivoco è tra “due” e “di loro”, da una relazione duale non si può costituire la relazione, la relazione tra significante e significato non è arbitraria come asseriva De Saussure, è il prodotto del deposito, dell’alluvione, della pietrificazione, che segna in un gruppo linguistico la sua esperienza dell’inconscio.

La lalingua civilizza il godimento. Per esempio, l’oggetto a non ha rappresentazione, sta fuori dal simbolico: la lalingua lo fa a pezzettini nominandolo, lo sminuzza in oggetti identificabili solo per la psicoanalisi, poiché non c’è altro discorso che permetta di cogliere come la lalingua opera sugli oggetti di godimento. In questo senso, il linguaggio civilizza il godimento, e l’operazione analitica va esattamente nella medesima direzione: fare del disco di ciascuno, del proprio godimento autistico, qualcosa che si renda un po’ più socializzabile.  Ecco perché la psicoanalisi è un discorso, e non una teoria del godimento, un modo di parlare delle nostre cose rendendole condivisibili, e non un cantare ogni volta il ritornello che le cose non vanno.

Lacan dice che l’analista non soltanto offre la possibilità all’analizzante di lamentarsi, di mettere in gioco quello che non va, ma anche di mettere alla prova l’impossibilità logica di dirlo, cioè d’inciampare nell’ostacolo che è l’oggetto a, per questo si trasforma in un assunto logico, della logica della struttura e non del pensiero. È interessante come Lacan trasforma il tornaconto secondario del sintomo freudiano in pensiero. Si crede che torniamo all’analisi per continuare a pensare, l’importante è che l’analista sappia che non è per questo motivo e che trovi la via perché, a sua volta, l’analizzante lo sappia, che estragga un sapere del parlare, parlare per poterlo usarlo. Dice Miller: «l’inconscio è il sapere più prezioso che noi abbiamo e non riusciamo a usarlo». L’analisi aiuta a usarlo.

Come fa l’analista per intervenire nel sintomo con la sua interpretazione affinché l’analizzante si orienti rispetto alla sua ricerca?  Lacan dice che l’interpretazione è un ready made per trattare il sintomo. Il ready made è un concetto di Marcel Duchamp, assolutamente geniale. Per cogliere un oggetto ready made, secondo Marcel Duchamp, è necessario che l’impressione estetica sia nulla, non dobbiamo provare nessun tipo di diletto, non deve intervenire assolutamente il gusto, dev’essere un oggetto che non ci interessa, e siccome si corre il pericolo che qualsiasi cosa finisca per riapparire bella conviene limitarne il numero. Deve essere un oggetto che non abbia nessuna possibilità di diventare bello, gradevole o brutto. Alla fine, deve essere qualcosa che non chiede di essere guardato, di cui si conosce l’esistenza ma che si guarda girando la testa. Lacan identifica l’interpretazione analitica con questo, poter estrarre dal discorso dell’analizzante l’elemento della lalingua che si rivela nella struttura del sintomo. A tal fine dobbiamo impedire di alimentare il sintomo con il senso. Il sintomo è un pesciolino vorace, vuole continuamente mangiare senso. L’opportunità che la psicoanalisi faccia qualcosa di diverso con il sintomo, con il reale del sintomo che proviene dalla lalingua dell’analizzante, dipende dal fatto di poter separare il godimento fallico del sintomo, di non trasformare il sintomo in godimento fallico.

Una paziente, una giovane pianista brava a scuola di musica, viene in analisi per diversi sintomi. Uno di questi è che si angoscia molto nel momento in cui deve fare un recital perché le si gonfiano le dita, sudano e le impediscono di suonare bene il piano. Nel corso dell’analisi emerse il ricordo che, quando era piccola, gli unici momenti in cui lei smetteva di suonare il piano erano quando si masturbava compulsivamente. Un analista non lacaniano avrebbe colto quest’idea come il senso del sintomo. Invece, Lacan insegna che quel senso è ciò con cui non dobbiamo alimentare il sintomo.

Per questa paziente è stato fondamentale quando ha detto: “Ho l’orecchio assoluto”. Si potrebbe pensare che lei avesse la capacità di ascoltare lalingua. Col taglio della seduta mormorando “assoluto” lei si è potuta render conto che non ascolta nulla, che non ascolta gli altri, che passa la giornata parlando e parlando perché gli altri la ascoltino, questo è il suo disco. L’immaginario del suo narcisismo impedisce la realizzazione della sua esecuzione musicale. Lacan lo dice così: «il corpo si introduce nell’economia del godimento attraverso l’immagine del corpo».  È attraverso l’“assoluto” del suo narcisismo che si è potuto arrivare a qualcos’altro. Alla fine, il godimento del suono si è liberato perché lei potesse suonare le sue esecuzioni musicali.

Nel “penso dunque sono”, dice Lacan, c’è un errore profondo perché ciò che inquieta il pensiero è immaginarsi che ci sia estensione. Quello che ci inquieta e angoscia è che ci impegnano a pensare l’estensione, vale a dire che il pensiero puro (come vorrebbero gli psicologi) è un errore, sarebbe come considerare che il pensiero non sia sottoposto alle contorsioni del linguaggio. E Lacan ne La terza confessa: «striscio per terra e sono venuto a incastrarmi su questo», parla di ciò che gli è successo nel proprio cammino in quel momento, di ciò che torna a incagliarsi nel “penso dunque sono”.

Lacan si chiede il perché delle dimensioni, delle rappresentazioni del mondo immaginario, delle geometrie. L’immaginario del corpo ci fa pensare che siamo sfere e che anche il mondo sia così, tondo, che si chiude, che lo possiamo cogliere versus unum, universo che mi avvolge. Lacan si chiede perché la geometria abbia avuto tanto peso nell’immaginario del soggetto. Perché la geometria, inventata con le piramidi, si è interessata solo alle forme perfette anziché ai nodi, alle corde, che tuttavia si conoscevano? Lacan dice: «in natura non ci sono nodi». Nell’anatomia non ci sono nodi. Il nodo incorpora il reale perché il reale è prodotto dal linguaggio, non dalla natura. Per questo non è possibile cogliere il reale attraverso la rappresentazione della natura. Si spiega che la preferenza della geometria sulla topologia è dovuta al fatto che la mente respinge la discontinuità; vogliamo la continuità tra noi e il corpo, gli altri, il pensiero e l’essere. Lacan si domanda se non vi sia un rifiuto strutturale, come una rimozione originaria, che fa sì che l’essere umano respinga il nodo. Nel fare un nodo ci sono un sacco di equivoci, basta fare la prova. Nel suo seminario Lacan dice che è stato anni a costruire il nodo borromeo. La terza indica qual è il cammino per maneggiare nel modo appropriato il nodo borromeo. Non è garantito. Bisogna farlo tutti i giorni.

Trascrizione e traduzione: Florencia Medici

Redazione: Giuseppe Perfetto