Seminario del 14 febbraio 2015 Docente invitato: Vilma Coccoz

Presentazione di Isabella Ramaioli

Vilma Coccoz è una collega della Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, membro dell’AMP, attualmente fa parte del Comitato “Azione Una” e all’interno dell’AMP coordina l’Osservatorio sulle Politiche sull’Autismo. Ha una pratica importante in istituzione, ha pubblicato molti lavori ed è docente del Nucep, l’istituto di insegnamento spagnolo all’interno del quale, recentemente, ha promosso una rete di consultazione analitica.

Proseguirà il nostro lavoro sul testo di riferimento di quest’anno: La terza, di Lacan.

Relazione di Vilma Coccoz

La “Red Psicoanalítica de Madrid” è un dispositivo di pratica per i partecipanti al Campo freudiano a Madrid che ha due finalità: facilitare le pratiche cliniche delle persone che studiano nel Campo freudiano e costituirsi come laboratorio di ricerca sullo stato della soggettività nel momento di crisi che oggi attraversiamo. È un’istituzione invisibile, come l’ha definita Alfredo Zenoni, ma con grande fondamento analitico.

Comincerò il mio commento con un sottotitolo: il vento lacaniano. A Lacan piaceva far riferimento agli elementi. All’apertura del Congresso di Roma del 1974 dove presenta La terza dice: «è a causa mia, per via di ciò che chiamo il vento…», e continua dicendo che apprezza da coloro che vogliono gonfiare le loro vele con questo vento il modo in cui prendono l’autenticità della propria navigazione. Esiste una maniera di gonfiare le vele della nostra imbarcazione autenticamente lacaniana e un’altra che non lo è. Per distinguerle possiamo riprendere la quarta questione del testo Television [Rif. in: Altri scritti, p. 516]. L’intervistatore chiede: «Sono vent’anni che lei propone la formula secondo cui l’inconscio è strutturato come un linguaggio, e che le si oppone, varie forme: “Sono solo parole, parole, parole. E di quel che non è inzeppato di parole, che ne fa? Quid dell’energia psichica, o dell’affetto, o della pulsione?». Lacan risponde: «Lei imita i gesti con cui nella SAMCDA (società di mutua assistenza contro il discorso analitico) si simula un patrimonio. Perché, come lei sa, almeno a Parigi, i soli elementi di cui ci si sostenti nella SAMCDA provengono dal mio insegnamento. Esso penetra dappertutto, è un vento che assidera quando tira troppo forte. Allora si torna ai vecchi gesti, ci si riscalda raccogliendosi a congresso». Questo comportamento è condizionato dal fatto che loro non vogliono sapere nulla del discorso che li condiziona.

Il vento lacaniano soffiava forte negli anni ‘70. Nel 1974 Lacan è invitato a Nizza a parlare del fenomeno lacaniano. A Lacan non sembra ben formulato discorrere di “fenomeno”, preferisce parlare di “effetti” lacaniani: ci sono alcuni “dire” che contano, che hanno effetti, e si tratta di vedere se i “dire” lacaniani hanno un effetto. Di questo si occupa la psicoanalisi, degli effetti della parola. Lacan constata che i suoi scritti si vendono, i lettori non capiscono niente ma qualcosa producono spremendosi le meningi cercando di decifrarli.

Nella conferenza stampa dell’ottobre 1974 un giornalista lo incalza: «Da quanto ho capito sulla teoria lacaniana, alla base dell’uomo non c’è la biologia o la fisiologia ma il linguaggio. Lo aveva già detto San Giovanni: in principio era il Verbo. Lei non ha aggiunto niente». Lacan risponde: «Io ho aggiunto qualcosina. Sono completamente d’accordo con il fatto che in principio era il verbo. Il dramma comincia però quando il verbo s’incarna, e da quando il verbo si incarna le cose cominciano ad andare davvero male: non si è felici in assoluto, non si assomiglia al cane che scodinzola contento, neppure alla scimmia che si masturba, non assomiglia in niente. Siamo devastati dal verbo».

La questione essenziale è in quale modo l’insegnamento di Lacan ha modificato completamente la pratica dell’analisi. Studiamo per sapere in quali punti e in quale modo il vento lacaniano ci serve per gonfiare le vele della navigazione, perché la materialità significante del testo lacaniano favorisca la sua funzione di trasmissione, di disseminazione, d’inseminazione non artificiale. Attraverso i corpi parlanti che siamo, prestando la nostra voce al suo messaggio, compiamo con il proposito lacaniano. Lacan considerava il proprio testo come delle lettere aperte, desiderava che ciascuno leggendole ci mettesse del suo. Dare aria ai testi dipende dalla nostra posizione.

Continuando con la metafora degli elementi, nella conferenza Il sintomo [in: La Psicoanalisi, n. 2], Lacan dice che se parliamo di navigazione essa si produce nell’acqua. Lacan parla delle acque del linguaggio, forse per il carattere informe, illimitato, e dice: «in quel mare del linguaggio, facciamo ciò che possiamo, prendiamo alcuni detriti, di alcune parole facciamo qualcosa, proviamo a darle una forma di barca che ci permetta di galleggiare, cioè non soccombere». Freud diceva che soccombere è facile ma non insegna niente. Naufragare è facile ma non serve. Nella pratica della psicoanalisi, intesa come una navigazione singolare, abbiamo bisogno delle carte nautiche lacaniane per orientarci e non naufragare. Ne La terza, Lacan si riferisce alla specificità del discorso analitico, del perché opera dove altri discorsi naufragano.

Qualche tempo fa ho avuto l’onore di presentare il libro di Martin Egge La cura del bambino autistico. Ho confrontato il lavoro dell’Antennina con un tipo di navigazione che si chiama “navigazione stimata”, diversa dalla navigazione lungo la costa. Quando si vede la costa si riesce a seguire la rotta con i fari, ma la navigazione stimata, non potendo avere come riferimento la costa, deve tenere in considerazione altri fattori come il vento e le correnti. Il punto cui si vuol arrivare con la navigazione stimata si chiama “punto di fantasia”. Dove vogliamo arrivare? È una domanda che riguarda la nostra pratica anche in un’istituzione come l’Antennina. In istituzione il punto di fantasia non è un porto standard, è un porto che si va formando al ritmo d’ogni bambino. È un passaggio che si realizza nella vita, nelle acque a volte tranquille e altre con correnti contrarie, una volta con vento a favore altre con vento contrario, in ogni momento possono sorgere sorprese, trovate, delle difficoltà… Per dispiegare le vele col vento lacaniano non possiamo risparmiarci delle difficoltà… per esempio scegliere il testo La terza per commentarlo.

Lacan inizia la conferenza La terza con un gioco di parole: la terza è la prima, fa come “un disco”. Il primo gioco di parole in francese è composto da “disco”, “dire che”, “dice cosa”. Un gioco d’equivoci nell’omofonia tra “disco”, “dire che” e comporre un numero nel telefono a disco. Questo modo di introdurre la conferenza dà un’idea del punto in cui Lacan intende collocare la sensibilità dei suoi ascoltatori, sensibilità rispetto a quello che si ascolta nelle parole. Nella parola, quando ascoltiamo, leggiamo per dare un senso.

Nel seminario Ancora si era riferito al discorso analitico dicendo che nel discorso si parla di qualcosa. Anche se occupa un posto limitato, resta chiaramente enunciato col verbo inglese “to fuck”. Dice: «e si dice che c’è qualcosa che non va. Si tratta di una parte rilevante di quel che viene confidato nel discorso analitico» [Il seminario, Libro XX, p. 30]. E Lacan sottolinea che non è un privilegio del discorso analitico, è anche ciò che esprime il discorso corrente, che suona uguale a “discorso di Roma”. Un altro gioco di parole lo fa attorno al discorso fuori campo, fuori d’ogni discorso e anche disco, che gira a vuoto. È il disco che si trova nel campo in cui tutti i discorsi si specificano e dove tutti naufragano, alla fine si parla di quello che costituisce il fondo della vita, quello che tocca le relazioni tra uomini e donne, quel che si chiama una collettività. È qualcosa che non va e tutto il mondo ne parla. Passiamo tutto il tempo a dire che non va, e con questo l’unica cosa seria è ciò che si ordina in modo distinto come discorso. Parlarne, lamentarsene, non facciamo altro, dice Lacan. In cosa si distingue il discorso analitico per operare?

Il discorso analitico si distingue per il modo in cui si ordina la faglia della quale tutti parliamo, e anche per il modo in cui si coglie il beneficio che si può avere da questa messa in ordine. In questo senso si capisce lo sforzo che Lacan fa, negli ultimi anni, per stabilire la differenza rispetto al discorso religioso. Il discorso analitico e religioso sono le due uniche di-mensioni, del dire-detto-disco, che si occupano della relazione problematica dell’essere parlante col godimento. Tutto il resto sono teorie, il discorso religioso e quello analitico no. Il discorso religioso interpreta la faglia in termini di peccato, il discorso analitico cerca di coglierne la logica per evitare il disorientamento, fare naufragio, quel che Lacan chiama lo smarrimento del godimento. Jacques-Alain Miller, nella presentazione del Congresso del 2016, ha detto che il fatto che sia permesso godere, a differenza del divieto di una volta (e ancor più che non permesso, l’incitazione, l’intrusione al godimento, la provocazione, la forzatura) non ha dato sollievo rispetto alla faglia del godimento.

Lacan continua dicendo che serve che qualcuno ascolti, dische, qualcosa di questo discorso di Roma, “disco dell’orso”, con riferimento a persona poco socievole, si tratta di un discorso di ciò che non va, “non socievole”, che non fa rapporto. Questo inietta un po’ di onomatopea nella lingua, la quale è vincolata ai limiti del sistema fonematico: in francese il discorso “di Roma”, “d’osso”, o l’“originario” in tedesco, drom è un suffisso preso dal greco che significa “pista”, come per esempio in “aerodromo”. Qual è la buona via? Se tutte le strade conducono a Roma, qual è quella giusta? Qual è la buona via lacaniana per orientare la nostra navigazione?

Il gioco di parole sul titolo permette a Lacan di collocare la voce nella rubrica degli oggetti a, separando il rumore, perché la voce può essere ascoltata come un rumore, svuotando la voce della sostanza, della materialità del rumore, e mettendola in conto all’operazione significante, cioè nella metonimia, come da un significante possiamo passare a un altro: disco, discorso, Roma, orso, ecc., un permanente slittamento metonimico. Lacan dice che a partire da qui la voce è libera di essere qualcosa di diverso che non sostanza. Ma introducendo La terza in questo modo si propone un’altra differenziazione, diversa che non tra voce e significante. L’onomatopea favorisce un’altra differenziazione che Lacan confronta col ron-ron del gatto, che non si sa da dove esca, sembra che esca da tutto il suo corpo. Ora, è interessato a separare la voce dal godimento. L’onomatopea è l’imitazione linguistica o la rappresentazione di un suono naturale non discorsivo, per esempio bum!, clap!, bing!...

C’è un collegamento tra l’onomatopea e lalingua. Qualche mese fa un analizzante mi chiede di vedere suo figlio, che ha due anni e mezzo, perché ha completamente smesso di parlare durante un’assenza della madre per un viaggio. Aveva iniziato a parlare bene da poco. Nel primo colloquio con tutta la famiglia, il bambino si occupa di mettere in ordine i giocattoli, ponendoli a coppie, separando gli animali dalle persone. Mentre parlo con i genitori, e cerco di mettere ordine alla confusione che presentano, impedisco alla madre di raccontare con rigoglio di dettagli il momento sfortunato della nascita del bambino. Il bambino mi guarda e mi ascolta attentamente, alla fine gli chiedo se vuole tornare la settimana successiva e dice esplicitamente sì. Li vedevo a volte tutti insieme, a volte madre e bambino, a volte il padre e il bambino. Durante quel periodo il bambino metteva in ordine e nominava. Dopo le ferie la madre decide di non tornare, non importa per quali ragioni, quindi continuo a lavorare col padre e con il bambino. Il gioco del nominare consisteva nel fatto che prendeva un oggetto dalla scatola, io gli chiedevo con un gesto che cosa fosse e lui, contento, diceva il nome. Il padre lo correggeva e lui si correggeva a sua volta. Un giorno venne fuori un rumore incomprensibile che io ho ripetuto, allora si aggiunse il gioco del ron-ron, metà lalingua metà onomatopea, con grandi cambi di tono. Lo scambio di suoni non comprensibili era molto piacevole per il bambino. Così ho introdotto il padre nel gioco perché il bambino pretendeva di giocare solo con me, e questo non era importante. Il bambino approfittava per mettere il padre e me in difficoltà, non riuscendo a ripetere i suoni che lui faceva. In poco tempo il suo vocabolario è diventato ricco e preciso, tuttavia terminavamo le sedute con un sovrappiù di questo scambio culminante con un’onomatopea riconoscibile e riconosciuta.

Lacan opera una trasformazione dell’aforisma di Cartesio “Penso dunque sono”. Ne La terza dà una nuova versione del cogito cartesiano, versione che corregge quella su cui ha lavorato nella logica del fantasma. Lacan collega il “penso dunque esisto” di Cartesio con l’inconscio e l’Es freudiano attraverso una negazione: “io non penso” è l’inconscio, “io non sono” è l’Es. Prima di pronunciare La terza è arrivato a questo punto. Il fantasma è un complemento d’essere, un’operazione pulsionale che aggiunge un complemento all’inconscio. Là dove non penso, lì c’è l’Es.

Nel seminario sull’etica, Lacan dice che è impensabile che siano potuti apparire prima del XVII secolo la psicoanalisi come pratica e l’inconscio di Freud come scoperta. Formulata come una divisione fra il sapere e la verità, l’esperienza del cogito cartesiano diede luogo all’istituzione del soggetto in senso moderno, come soggetto della scienza. Per questo motivo, per Lacan, non riconoscere la paternità culturale che c’è tra Freud e una certa svolta del pensiero in quel punto di frattura significa misconoscere il tipo di problema al quale punta la ricerca freudiana. Il rovesciamento del pensiero, “penso dunque esisto”, è stato anticipato dall’invenzione del quadro, grazie all’alleanza di arte e matematica che ha avuto luogo nel Quattrocento con l’invenzione di ciò che chiamiamo la prospettiva geometrica. Da questo momento, il mondo che prima era un libro da decifrare diventa un mondo che deve essere scoperto, esplorato con i propri occhi e indipendentemente dallo sguardo divino e dalla verità rivelata. L’uomo si trasformò in un’entità psicologica autonoma. Secondo Gérard Wajcman una rivoluzione dello sguardo, il quale dimostra, in un libro che si intitola Fenêtre (Finestra), l’equivalenza della logica del quadro, della finestra e del fantasma. Il fantasma è quel che organizza il nostro rapporto col mondo. La rivoluzione dello sguardo che si produce nel Quattrocento scatenò trasformazioni a cascata nella soggettività perché si inaugura un nuovo modo di godere, godimento che si aggiunge alla vista. Nel Quattrocento si inventa il quadro, e nell’architettura nasce la finestra. Ciò è stato sviluppato da Lacan nei primi capitoli del Seminario XI. Il soggetto moderno sorge come soggetto spettatore e il mondo come mondo della rappresentazione. C’è una nuova struttura della soggettività che separa l’ambito interno da quello esterno, il visibile da ciò che è nascosto, il mondo privato dalla scena pubblica. Si delinea la sfera del pubblico, il posto dove nascondersi una volta che sono chiuse le finestre, quindi il luogo della seduta analitica. Ecco perché Lacan mette in relazione questa rivoluzione del pensiero come antecedente alla scoperta freudiana. Il filosofo che attraversa questo straordinario mutamento dello sguardo è stato Cartesio. Cartesio era assillato da un metodo per scoprire la verità perché pensava che la vista lo ingannasse, che la percezione fosse ingannevole. A ventitré anni lascia i libri e il suo paese e decide di viaggiare. Va in giro per il mondo, letteralmente, a vedere corti ed eserciti, a raccogliere esperienze con la volontà di mettere se stesso alla prova perché convinto che troverà molta più verità nel ragionamento che ciascuno fa sulle cose che gli interessano. Ha scritto nella sua madrelingua, il francese, che il Discorso sul metodo non aveva altro fine che comunicare la sua trovata, che «è stato il risultato di un immenso desiderio di distinguere il vero dal falso, per vedere chiaramente le mie azioni e andare con sicurezza nella vita». Sottolineo il termine “andare”, collegato al termine presente ne La terza “dromo”, perché Lacan dice che il pensiero sta nei piedi. C’è un collegamento fra pensiero e andare, che Lacan sottolinea per non perdersi. Il 16 novembre 1619 Cartesio è in Germania. Si produce un incontro col reale in forma di angoscia: durante la notte scoprì i fondamenti di una scienza ammirevole, a partire da tre sogni consecutivi che interpretò come messaggio divino. Che il padre del razionalismo abbia trovato nei sogni gli elementi fondamentali della sua dottrina costituisce una sicura prova che Dio è un nome dell’inconscio.

A Freud è stato chiesto, da Maxime Leroy, di interpretare i sogni di Cartesio. Nella sua risposta, Freud, confessa l’ansia che gli provocò questa domanda perché si riesce a ricavare poco dall’interpretazione dei sogni prescindendo dalla parola del soggetto sognante. Il filosofo seppe tradurli immediatamente, interpretando da sé. Nel primo dei tre sogni, lui è immerso nella notte, febbricitante, in preda al panico, fantasmi che si levano di fronte al sognatore, cerca di alzarsi per allontanare i fantasmi ma torna a cadere, vergognandosi di se stesso, sente una debolezza che lo colpisce al lato destro. Improvvisamente si apre una finestra della sua stanza, si sente trasportato da una raffica di vento impetuoso che lo fa girare sul piede sinistro, si trascina vacillando. Non dimentichiamo che lui voleva andare con sicurezza nella vita, adesso, nel sogno, lo vediamo traballare per il vento impetuoso. Tenta, con grande sforzo, di entrare nella cappella per fare le devozioni e in quel momento passano alcune persone, vuole fermarle e parlargli, nota che una di loro porta un melone, ma un vento fortissimo lo spinge nuovamente fuori dalla cappella. Apre gli occhi e sente un forte dolore sul lato sinistro, non sa se è sveglio o se dorme: è la sua preoccupazione fondamentale, se è vero oppure no quel che vede. È una preoccupazione che abbiamo tutti. Sveglio solo a metà, si dice che il genio malevolo ha tentato di sedurlo e mormora degli scongiuri per esorcizzarlo. Il genio malevolo è un personaggio che Cartesio suppone come qualcuno che inganna rispetto a ciò che percepisce. Cartesio cerca la garanzia della verità. Cartesio arriva alla garanzia divina: le cose sono vere perché è Dio che vuole così. Torna a dormire. Un tuono lo sveglia, vede dei lampi e ancora si domanda se è un sogno o una fantasia, se dorme o è desto, aprendo e chiudendo gli occhi per arrivare a una certezza. Poi, tranquillizzatosi grazie ai suoi ragionamenti, si è potuto accorgere che i lampi e le scintille non erano reali ma prodotti nell’oscurità dalla sua vista. Arriva un terzo sogno, non così angosciante come i precedenti. Cartesio apre un dizionario, poi un’antologia di poesie. Il camminatore intrepido sogna il seguente verso: qual è il cammino da seguire nella vita? Improvvisamente arriva un uomo che non conosce e vuole fargli leggere un pezzo di Ausonio che comincia con queste parole: si e no. L’uomo sparisce e ne arriva un altro. Anche il libro sparisce. Dopo torna abbellito con ritratti incisi sul rame, e la notte trascorre tranquilla. Il dizionario, come interpreta lui stesso, rappresentava l’insieme delle scienze, la collezione di poesia, filosofia, sapienza che si trova nello spirito di tutti. Già sveglio continua a meditare sul sogno. Il titolo completo della poesia di Ausonio è: il Sì e il No di Pitagora, allora Cartesio comprende che alludeva alla verità e falsità delle scienze umane e della conoscenza umana. Il clima di quest’ultimo sogno era gradevole, e lo prese come un’indicazione di quale dovesse essere il suo cammino e verso dove rivolgere tutti suoi sforzi durante la sua vita futura, cioè contribuire alla distinzione tra verità e falsità. Cartesio si applica a risolvere il dubbio rappresentato nel sogno dalla tensione tra la parte destra e quella sinistra, ma lascia da parte il dettaglio del melone, che viene da un paese straniero e che non è sfuggito alla perspicacia di Freud. Freud dice: «Il sognatore ha avuto l’idea (originale) di vedere raffigurato in esso le attrattive della solitudine, presentate però con allettamenti esclusivamente umani» [Opere, Vol. X, p. 549]. Freud deduce che l’elemento che ostacolava il movimento, ciò che impedisce di seguire il cammino retto nella vita, l’emiplegia del primo sogno, costituisce una raffigurazione del conflitto interiore del sognatore la cui massima espressione, per il grande artefice del dubbio metodico, è indicata come l’alternativa tra il si e no della poesia di Ausonio. Questo non vuol dire che possiamo diagnosticare Cartesio ossessivo, ma è un’indicazione della sua posizione soggettiva a partire dalla quale fa qualcosa con questo. Tutta la filosofia moderna si fonda su tale operazione… le cose nascono così, col tormento soggettivo.

Lacan ammira il tormento di Cartesio, è lo stesso che appariva a lui, e confessa ne La terza, per esempio, «non trovo affatto che il linguaggio sia la panacea». Non lo è in nessun modo, il linguaggio si avvolge, si svia, si distorce, e lui patisce questa stessa tortura. Ma è così quando si vuole andare avanti, se uno vuole rimanere nel comfort sceglie vie già battute. Come dice Miller, Lacan non seguiva le vie già battute.

Freud stesso è un esempio di questo tormento, tormento che appare quando scopre qualcosa di nuovo. Freud scrive, in una lettera a Fliess del 12 giugno 1900, che gli piacerebbe che venisse posata una targa che dicesse che il 24 luglio 1895 a lui si rivelò il segreto del sogno. In una successiva lettera dice: «possiamo vedere che quando sorge qualcosa di nuovo come in Cartesio, il vissuto soggettivo non è quello di oh, che meraviglia! della rivelazione», aggiungendo che si sente «assolutamente esaurito col lavoro, ma tuttavia qualcosa germoglia, sorge, minaccia, attrae, tutto si muove e sbuca, è un inferno intellettuale dove uno strato sorge e un altro lo copre di nuovo». Vedete il movimento del quale parla Lacan? L’avvolgersi continuo del linguaggio, nel nucleo più scuro si riesce a scorgere il contorno di un amore luciferino, ecco perché ha scelto come epigrafe dell’Interpretazione dei sogni “Flectere si nequeo Superos, Acheronta movebo”. Qui vediamo sorgere la trinità infernale, non divina, La terza di cui ci parla Lacan, perché, in fine, l’enunciato trasformato Je pense donc je souis si riferisce a questo tormento. Lacan dice che questo enunciato è un enunciato del mio soggetto, il je del soggetto della psicoanalisi. Lo spiega nel testo: è correlativo a uno svuotamento del pensiero, come un buco, una faglia, una mancanza d’essere. Una delle prime cose che fa Cartesio è dubitare di tutto, “non posso essere sicuro di niente”: questo è lo svuotamento del pensiero, cogliere questo buco è ciò che rende possibile che Cartesio raccolga un reale del buco, che lo nomini: “finalmente posso dubitare di tutto ma non del fatto che penso”.

Penso ma sono? Risponde alla domanda con l’analisi dei sogni. Cartesio ha sotto mano l’inconscio come problema del godimento e del pensiero, ma sceglie il discorso del padrone, «la musica dell’essere» come dice Lacan ne La terza. Cartesio pensa e ricostruisce il proprio pensiero con il discorso del padrone. Lacan constata che si può afferrare il “penso dunque sono”, ma subito dopo ci scappa via quando cogliamo qualcosa del pensiero. Quale sarebbe la permanenza del nostro pensiero? Lacan dice che Cartesio, come tutti, è perso in questo assunto. Perché per parlare una lalingua ci vuole un inconscio, ed è perduto per tutti. Perché il sapere è un sapere impossibile da raggiungere per il soggetto: ciascuno di noi di fronte al sapere inconscio è rappresentato da un significante. Non possiamo prenderlo, come un pensiero dell’essere con consistenza assoluta, perché il buco del linguaggio lo trasforma e lo porta via. Quindi è interessante il successivo punto, in cui Lacan parla di tornare al senso del je souis, che è l’operazione di minare il senso della massima cartesiana. Perché prende l’essere a partire dal verbo essere, per esempio il verbo “fui” non funziona col verbo “essere”. E Lacan si chiede: cosa è successo? La linguisteria si regola con questo come può.

Lacan ironizza sul mito creato per spiegare le lingue indoeuropee, una costruzione universitaria sull’origine della lingua al servizio della finzione di un popolo dominante. Lacan prende il verbo “essere” per quello che è, una copula, “io sono qualcosa”. Si fa la “copula” con il predicato, si “congiunge” col predicato. Ancora, prende l’equivoco del linguaggio (lalingua) per dare aria alla musica dell’essere, alla copula dell’essere. Lacan è critico con se stesso perché all’inizio aveva detto che l’essere si poteva acquisire nella parola a partire da un patto simbolico, per esempio chi dice “sei la mia donna” è (messaggio in forma rovesciata): “sono il tuo uomo”.

Ne La terza Lacan fa un gioco attorno all’amore, allo slittamento del verbo essere e sull'uccidere, un gioco tra il verbo “amare” e il verbo “sostieni”, che in francese suonano uguali. La domanda sarebbe: mi ami o mi sostieni? Dall’introduzione del gioco di equivoci del verbo “essere” la copula si rompe. Copula illusoria: l'idea che facciamo coppia con l’Altro. Lacan continua: «è inaudito che abbia preso senso il nodo RSI, così come ha preso senso il “penso dunque sono”. Ma è il vento che soffia, che io non posso prevedere e che gonfia le vele della nostra epoca».

«Come togliervi dalla testa l’uso filosofico dei miei termini? Vale a dire, il suo uso grossolano quando entrano così nella testa. Voi vi immaginate che il pensiero stia nel cervello». L’ultima versione del corpo lacaniano si situa nel nodo borromeo, incorpora il supporto che è il corpo vivente, il corpo simbolico che è il corpo del significante e il corpo vincolato al godimento della lingua.

Cosa si produce nel nostro corpo quando ascoltiamo la lingua?

E cosa facciamo con quello che ascoltiamo?

Alcune parole introducono nel corpo delle rappresentazioni imbecilli, ed ecco: siamo nell’immaginario. Lacan aggiunge, con un gioco di parole, che l’immaginario vomita senso. L’immaginario ci vomita senso, ancora e ancora. Dietro ciò c’è l’idealismo, che tutto sia prodotto dalle nostre idee. Questo è l’immaginario. La gente non chiede altro... Il pensiero è la cosa più cretinizzante che c’è... col dai e dai ancora senso!

Proposito ne La terza è disattivare l’idea della potenza del pensiero: «Voi pensate che il pensiero è nel cervello, per quanto mi riguarda è nelle pieghe della fronte». Lacan dice, è come quando si trova un riccio: lo si prende, si mette in tasca e si porta nella casa di campagna. Il riccio si chiude, si appallottola, come facciamo noi. Abbiamo delle rappresentazioni imbecilli su noi stessi, sui nostri pensieri, e ci chiudiamo su di noi pensando che siamo uno, pensiamo che siamo uno col nostro mondo che vediamo, cioè il mondo della rappresentazione.

Lacan dice: «per un istante vorrei che il vento», l’uso corretto dei termini lacaniani, «vi entrasse non nella testa ma dai piedi, per prendere la via giusta». Lacan usa il termine frayage, il bahnung di Freud, per tradurre “facilitazioni”, aprirsi delle vie facilitate. Qual è la via giusta? Ne La terza parla agli analisti, dice che il punto sarebbe che lasciaste qualcosa di diverso da un membro del corpo, che lasciaste l’oggetto insensato, l’oggetto a, per offrirlo come causa del desiderio al vostro analizzante. L’analista mette il suo corpo nell’analisi, l’importante è come mette il suo corpo nell’azione analitica, dove arriva con il suo corpo per condurre l’analizzante. Si suppone che l’analista sappia qual è la via giusta, quella dell’inconscio… ma non è semplice. Lacan dice che il punto è che bisogna lasciare qualcosa di diverso rispetto al corpo, ecco perché non abbracciamo l’analizzante, può succedere ma è raro. Si tratta di poter cogliere esattamente ciò che può rispondere alla vostra funzione.

L’oggetto a è un oggetto insensato, fuori dal pensiero, ecco perché non basta avere un’idea per fare una parvenza dell’oggetto a. L’oggetto a è un oggetto fuori dal corpo ma vincolato al corpo. Tutti gli oggetti (orale, anale, scopico e vocale) sono fuori dal corpo ma legati alla logica del corpo. Lacan ci dice che l’analista deve essere la parvenza dell’oggetto a del suo analizzante, qualcosa che è legato al corpo ma non al corpo vivente in quanto tale, non al corpo immaginario che dice “penso dunque sono”.

Lacan dice: «io non ho avuto l’idea dell’oggetto a, io l’ho scritto», questa differenza è molto importante. L’oggetto a non è uscito dal mondo delle idee. Lacan spiega, nel Seminario XXIII, che l’importante dell’oggetto a è l’ob, l’ostacolo, il nome dell’ostacolo ad ogni pensiero. Quando inciampiamo nelle nostre difficoltà di pensiero, cosa che succede tutti i giorni, c’è di mezzo l’oggetto a. È il nome della nostra inibizione, dei nostri ostacoli. È un oggetto eterogeneo al simbolico e agli altri oggetti pensati, ecco perché è reale, è di un altro registro. Per questo il reale della psicoanalisi non è un reale descrittivo. Concepirlo come una scrittura, una scrittura logica, lo fa diventare operativo nel reale. Dobbiamo pensarlo nella logica e non nelle idee. L’oggetto a, come si vede nel disegno dei nodi, è al centro dei tre registi, RSI, e i tre registri sono i termini effettivamente operativi quando ci collochiamo nel discorso analitico, quando si è analisti. Sono termini che emergono per e tramite questo discorso. Questi termini sono molto attraenti, tutti parlano in lacaniano oggi, è il vento di quest’epoca... in filosofia, in sociologia, ecc., si fanno lezioni su Lacan... Ciò che dice Lacan è che questi termini sono del discorso analitico. Nel discorso analitico i tre registri servono per prendere l’oggetto a che è al centro e offrirlo come causa del desiderio al suo analizzante. Questo vuol dire che ogni atto dell’analista (come risponde al telefono, accoglie l’analizzante, come interpreta, taglia la seduta) mira a introdurre questo.

Lacan dice: «non pensate che io avessi intenzione di elaborare tutto questo, ho solo seguito il cammino». Seguire la serie implica che si faccia un po’ credulone. Si tratta di una nuova forma di credenza. Sarebbe meglio dire che Lacan si fa fregare nel modo giusto, credulone, gonzo, perciò Lacan non si dà arie di essere “autore” di un sistema di pensiero ma parla di se stesso come di qualcuno che serve al discorso analitico. Per questo Freud parlava della psicoanalisi come del suo tiranno. La formulazione lacaniana “penso dunque si gode” ci conduce a questo punto della struttura. Non possiamo dire “penso dunque godo” e crederci padroni del godimento. Invece “penso dunque si gode” vuol dire che se c’è pensiero, c’è godimento. Credersi padroni di questo non vuol dire nulla. L’importante è poterci far qualcosa, con l’Es. Il discorso del padrone è una cosa diversa. Il discorso del padrone ha uno scopo: che le cose vadano al passo con quelle di tutto il mondo. Il discorso del padrone è che tutti vadano con lo stesso passo, che circolino, come dice nel Seminario XXIII. Lacan ha presente che si tratta di segnalare la via, il cammino.

Il sintomo, il reale, si presenta come ciò che ostacola la circolazione di tutti, Lacan dice nel Seminario XI che «il reale è quello che zoppica»; come succedeva a Cartesio nel sogno quando non riusciva ad andare dritto. Nel Seminario XI Lacan definisce il reale come quello che non va, e ne La terza è ciò che si mette di traverso davanti al carro. Ciò che non cessa di ripetersi, disturbando il cammino.

Ci sono diverse definizioni del reale ne La terza, come: ciò che torna sempre allo stesso posto. Attenzione, questo ci farebbe pensare al reale come qualcosa di conoscibile, ma se non è simbolico né immaginario non è conoscibile. Dice che torna allo stesso posto perché rivela qualcosa che sta fuori delle leggi della percezione. Tutti lo abbiamo sperimentato in un momento di angoscia, l’ordine della rappresentazione del mondo e del nostro corpo si trasformano. Dov’è l’angoscia, il corpo, il reale? Non lo sappiamo. L’unica cosa che vogliamo è uscire da lì, e arrivare a un posto sicuro. Lacan dirà che l’angoscia è ciò che non inganna. Cartesio si preoccupava del fatto che i sensi ci ingannano. L’angoscia è ciò che non inganna, per questo l’analisi parte dall’angoscia, è il cammino verso il reale, perché è a partire dall’angoscia presa dal punto di vista produttivo che si produrrà l’oggetto a. L’oggetto a sorge nel campo della visione, come qualcosa che perturba la rappresentazione del corpo, per questo è fuori corpo ma è legato al corpo perché l’angoscia si sente.

Il sintomo come ciò che viene dal reale è una nuova definizione del sintomo, che modifica la concezione precedente in Lacan che il reale sia preso nelle leggi del linguaggio, dell’inconscio. Introducendo il concetto de lalingua come al di là del linguaggio, Lacan presenta una nuova versione del sintomo, come reale senza legge, al di fuori delle leggi del linguaggio.

L’idea di Lacan è che l’analista del XXI secolo debba essere preparato per far fronte a questo reale. Prima l’analista conduceva l’analizzante verso il reale, dall’inconscio alla pulsione, nella costruzione del fantasma. Ora è il reale che viene e l’analista deve farvi fronte. Ciò implica un cambiamento nella concezione dell’interpretazione. L’interpretazione non è presentata ne La terza come qualcosa che dà senso al sintomo ma, come dice letteralmente, «l’interpretazione opera con lalingua», cioè con quello della lalingua che rompe il senso: l’onomatopea, il ron-ron, il gioco degli equivoci… È curioso vedere come Lacan introduca tale interpretazione sui propri concetti, lo abbiamo visto con il concetto di “discorso” e di “essere”. Dà ancora un esempio: il veut francese, che è anche la terza persona dell’indicativo, dove “lui vuole” e “volere” suonano uguali. È un modo di evocare l’idea che il desiderio è il desiderio dell’Altro nella sua lingua madre, nel gioco della lingua. Un altro esempio è nom, che in francese suona come “nome” ed è in assonanza con il “no” della negazione, ciò con riferimento all’operazione del Nome del Padre. Il terzo equivoco è tra “due” e “di loro”, da una relazione duale non si può costituire la relazione, la relazione tra significante e significato non è arbitraria come asseriva De Saussure, è il prodotto del deposito, dell’alluvione, della pietrificazione, che segna in un gruppo linguistico la sua esperienza dell’inconscio.

La lalingua civilizza il godimento. Per esempio, l’oggetto a non ha rappresentazione, sta fuori dal simbolico: la lalingua lo fa a pezzettini nominandolo, lo sminuzza in oggetti identificabili solo per la psicoanalisi, poiché non c’è altro discorso che permetta di cogliere come la lalingua opera sugli oggetti di godimento. In questo senso, il linguaggio civilizza il godimento, e l’operazione analitica va esattamente nella medesima direzione: fare del disco di ciascuno, del proprio godimento autistico, qualcosa che si renda un po’ più socializzabile.  Ecco perché la psicoanalisi è un discorso, e non una teoria del godimento, un modo di parlare delle nostre cose rendendole condivisibili, e non un cantare ogni volta il ritornello che le cose non vanno.

Lacan dice che l’analista non soltanto offre la possibilità all’analizzante di lamentarsi, di mettere in gioco quello che non va, ma anche di mettere alla prova l’impossibilità logica di dirlo, cioè d’inciampare nell’ostacolo che è l’oggetto a, per questo si trasforma in un assunto logico, della logica della struttura e non del pensiero. È interessante come Lacan trasforma il tornaconto secondario del sintomo freudiano in pensiero. Si crede che torniamo all’analisi per continuare a pensare, l’importante è che l’analista sappia che non è per questo motivo e che trovi la via perché, a sua volta, l’analizzante lo sappia, che estragga un sapere del parlare, parlare per poterlo usarlo. Dice Miller: «l’inconscio è il sapere più prezioso che noi abbiamo e non riusciamo a usarlo». L’analisi aiuta a usarlo.

Come fa l’analista per intervenire nel sintomo con la sua interpretazione affinché l’analizzante si orienti rispetto alla sua ricerca?  Lacan dice che l’interpretazione è un ready made per trattare il sintomo. Il ready made è un concetto di Marcel Duchamp, assolutamente geniale. Per cogliere un oggetto ready made, secondo Marcel Duchamp, è necessario che l’impressione estetica sia nulla, non dobbiamo provare nessun tipo di diletto, non deve intervenire assolutamente il gusto, dev’essere un oggetto che non ci interessa, e siccome si corre il pericolo che qualsiasi cosa finisca per riapparire bella conviene limitarne il numero. Deve essere un oggetto che non abbia nessuna possibilità di diventare bello, gradevole o brutto. Alla fine, deve essere qualcosa che non chiede di essere guardato, di cui si conosce l’esistenza ma che si guarda girando la testa. Lacan identifica l’interpretazione analitica con questo, poter estrarre dal discorso dell’analizzante l’elemento della lalingua che si rivela nella struttura del sintomo. A tal fine dobbiamo impedire di alimentare il sintomo con il senso. Il sintomo è un pesciolino vorace, vuole continuamente mangiare senso. L’opportunità che la psicoanalisi faccia qualcosa di diverso con il sintomo, con il reale del sintomo che proviene dalla lalingua dell’analizzante, dipende dal fatto di poter separare il godimento fallico del sintomo, di non trasformare il sintomo in godimento fallico.

Una paziente, una giovane pianista brava a scuola di musica, viene in analisi per diversi sintomi. Uno di questi è che si angoscia molto nel momento in cui deve fare un recital perché le si gonfiano le dita, sudano e le impediscono di suonare bene il piano. Nel corso dell’analisi emerse il ricordo che, quando era piccola, gli unici momenti in cui lei smetteva di suonare il piano erano quando si masturbava compulsivamente. Un analista non lacaniano avrebbe colto quest’idea come il senso del sintomo. Invece, Lacan insegna che quel senso è ciò con cui non dobbiamo alimentare il sintomo.

Per questa paziente è stato fondamentale quando ha detto: “Ho l’orecchio assoluto”. Si potrebbe pensare che lei avesse la capacità di ascoltare lalingua. Col taglio della seduta mormorando “assoluto” lei si è potuta render conto che non ascolta nulla, che non ascolta gli altri, che passa la giornata parlando e parlando perché gli altri la ascoltino, questo è il suo disco. L’immaginario del suo narcisismo impedisce la realizzazione della sua esecuzione musicale. Lacan lo dice così: «il corpo si introduce nell’economia del godimento attraverso l’immagine del corpo».  È attraverso l’“assoluto” del suo narcisismo che si è potuto arrivare a qualcos’altro. Alla fine, il godimento del suono si è liberato perché lei potesse suonare le sue esecuzioni musicali.

Nel “penso dunque sono”, dice Lacan, c’è un errore profondo perché ciò che inquieta il pensiero è immaginarsi che ci sia estensione. Quello che ci inquieta e angoscia è che ci impegnano a pensare l’estensione, vale a dire che il pensiero puro (come vorrebbero gli psicologi) è un errore, sarebbe come considerare che il pensiero non sia sottoposto alle contorsioni del linguaggio. E Lacan ne La terza confessa: «striscio per terra e sono venuto a incastrarmi su questo», parla di ciò che gli è successo nel proprio cammino in quel momento, di ciò che torna a incagliarsi nel “penso dunque sono”.

Lacan si chiede il perché delle dimensioni, delle rappresentazioni del mondo immaginario, delle geometrie. L’immaginario del corpo ci fa pensare che siamo sfere e che anche il mondo sia così, tondo, che si chiude, che lo possiamo cogliere versus unum, universo che mi avvolge. Lacan si chiede perché la geometria abbia avuto tanto peso nell’immaginario del soggetto. Perché la geometria, inventata con le piramidi, si è interessata solo alle forme perfette anziché ai nodi, alle corde, che tuttavia si conoscevano? Lacan dice: «in natura non ci sono nodi». Nell’anatomia non ci sono nodi. Il nodo incorpora il reale perché il reale è prodotto dal linguaggio, non dalla natura. Per questo non è possibile cogliere il reale attraverso la rappresentazione della natura. Si spiega che la preferenza della geometria sulla topologia è dovuta al fatto che la mente respinge la discontinuità; vogliamo la continuità tra noi e il corpo, gli altri, il pensiero e l’essere. Lacan si domanda se non vi sia un rifiuto strutturale, come una rimozione originaria, che fa sì che l’essere umano respinga il nodo. Nel fare un nodo ci sono un sacco di equivoci, basta fare la prova. Nel suo seminario Lacan dice che è stato anni a costruire il nodo borromeo. La terza indica qual è il cammino per maneggiare nel modo appropriato il nodo borromeo. Non è garantito. Bisogna farlo tutti i giorni.

Trascrizione e traduzione: Florencia Medici

Redazione: Giuseppe Perfetto

Seminario del 19 settembre 2015 --------------------- Docente invitato: Antonio Di Ciaccia

LA TERZA

Ho iniziato ad ascoltare Lacan dal ‘72, con il famoso seminario XX. Ho ancora i miei appunti, e risultano perfetti. Lacan parlava molto lentamente e si poteva prender nota.

Due anni dopo, nel ‘74, ci fu un convegno di semiologia a Milano, organizzato da Umberto Eco. Lacan fece in modo che, non so per quali giri, anche Alfredo Zenoni venisse dal Belgio, e in quell’occasione fondò La Cause Freudienne a mezzogiorno e la chiuse la sera a mezzanotte. Fu veramente un’apertura/chiusura con il famoso tripode.

Qualche mese dopo ci fu il VII Convegno dell’École Freudienne de Paris a Roma, a Santa Cecilia. Lacan aveva scritto sessantasei pagine, non le lesse tutte, anzi non lesse il testo, praticamente improvvisò e questa fu poi la registrazione de La terza. Su internet ve ne sono diverse versioni, la più precisa è quella dell’École Freudienne de Paris, e la traduzione in italiano di Roberto Cavatola pubblicata in La Psicoanalisi [n. 12] è stata fatta a partire da questa. Nel 1974 era evidentemente il Lacan ancora pieno di vita.

Leggerò qualche parte de La terza in modo da darne un quadro.

Vorrei indicare una cosa che è da tener presente in Lacan. Dice che non ama i testi così... strambi, piuttosto ama i gialli. Nel seminario VI Lacan dice che c’è un moyen in ogni giallo, un mezzo che guida tutto il filo. Lacan scrive in quel modo là, fa lezione in quel modo là, parla in quel modo là, cioè ha più strati. Quello che veramente gli interessa non lo dice, ve lo lascia ricercare, non si trova. Notate bene che non si trova anche quando lui ha rivelato i giochi. Un enigma rimane un enigma anche quando è stato rivelato, è la sua frase famosa. Quindi, di ogni testo è da chiedersi qual è il punto, qual è il moyen, ciò che dirige tutta quanta la faccenda, e che volutamente non è visibile. Un esempio, che si trova nel seminario VI, è nell’Amleto di Shakespeare dove tutto si gioca attorno al fallo, di cui non se ne parla se non a un certo momento verso la fine. Tutta l’operazione è guidata dalla questione del fallo che però non viene fuori in primo piano.

Miller dice che Lacan non fa mai un compendio. È vero, però Lacan quando scrive, non quando fa lezione, fa un check-up della sua posizione rispetto a dove è arrivato in quel momento. Ad esempio in Allocuzione sulle psicosi infantili, del ‘68, Lacan in realtà fa il check-up della sua lettura dell’inconscio freudiano, dove ad un certo momento inserisce la questione del bambino autistico. Stessa cosa la sta facendo con La terza, e praticamente dice nel ‘74 a che punto è. Il più straordinario di questo percorso lo trovo nel brevissimo testo su Joyce, che è assolutamente apparentemente illeggibile, però se si segue questa linea di lettura si trova che è perfettamente in linea, e va dall’inizio alla fine calmo calmo.

La chiama La terza perché è la terza volta che parla a Roma… è un po’ il suo modo di fare rispetto ai testi: chiama Scritti gli scritti perché Seuil gli aveva mandato il blocco dei suoi scritti e non sapendo che mettere ha scritto “Scritti di Jacques Lacan” e lui disse “questo è il titolo”, oppure stessa cosa per Télévision.

La seconda volta che parla in Italia è nel ‘67, a Roma, Napoli e Milano: tre testi estremamente importanti presenti negli Altri scritti.

Il primo è il Discorso di Roma, quello che ha dato inizio al suo insegnamento. Sul “Discorso” di Roma fa un gioco di parole. Facendo riferimento a Gérard de Nerval dice: ça dit ce que. Il ça è l’es freudiano, ci si è rotti la testa per cercare di tradurlo, comunque è, scusate se dico “inconscio” perché non è inconscio: “l’inconscio dice ciò che”, dit ce que diventa disque in francese quindi è come “l’inconscio dice che”, disque. “Discorso di Roma”, disque-ours de Rome: lì c’è questo gioco, lo ricordo, non ero tanto lontano da dove parlava: disque-ourdrome. Leggetelo dit-ce-que, che ha a che fare con quello che insiste dalla parte dell’inconscio, e poi ourdrome, che è rimasto enigmatico. Riprende più avanti per due volte l’ur. Ur vuol dire il discorso fondativo, ur de rome, come Ur-Hamlet, quelli che precedono Amleto. Fa riferimento all’Urverdrängung di Freud, che è il punto cieco dell’inconscio freudiano. C’è questo gioco che lancia all’improvviso, bisogna dire che ha gelato tutti quanti perché nessuno aveva capito esattamente, invece è molto preciso, logico, perché lega le disque, quello che l’inconscio dice, – ourdrome, il primo discorso di Roma, il discorso fondativo della psicoanalisi secondo lui, lo lega con il finale, che è semplicemente “come io rendo oggi il discorso di Roma”, ovvero il nodo borromeo.

A pagina 22 Lacan dice: «Questa terza la leggo, mentre potete forse ricordare che nella prima, che vi fa ritorno, avevo creduto di doverci mettere la mia parlanza (parlance), poi la si è stampata, col pretesto che vi era stato distribuito il testo. Se oggi faccio solo ourdrome, spero non vi sia di ostacolo a intendere ciò che leggo. Se è di troppo, me ne scuso». E poi ritorna alla prima, cioè cosa ha detto nel Discorso di Roma nel ‘53. Il Discorso di Roma lui lo lega, dall’inizio alla fine, intorno a RSI. Dirà che prima ancora del Discorso di Roma ha scritto un testo su Reale, Immaginario e Simbolico, che trovate pubblicato da Einaudi, in Dei Nomi-del-Padre, un testo semplice, comprensibile, che dà il punto in cui Lacan era a quel momento… ma non dà l’RSI della fine.

Nel nodo borromeo Lacan cercherà di mettere tutto lo sviluppo che ha dato alla psicoanalisi, e piazzerà i tre godimenti che circolano intorno a un punto, che è per lui il moyen, che chiamerà oggetto a. Qui esplode la differenza con l’Internazionale, perché in quel punto centrale l’Internazionale ci mette il fallo, Lacan no perché se ci fosse il fallo ci sarebbe rapporto sessuale, questo è il punto di fondo. L’essere umano invece rimane con una mancanza costitutiva, mancanza costitutiva incarnata nell’oggetto a, che non è tanto quello che viene a riempirlo, che fa finta di sostituire quello che manca, ma è semplicemente il vuoto, il “vacuolo” come lo chiama nel seminario XI.

Pagina 29. Qui c’è un errore di traduzione, comprensibile: ça se jouit. Il ça è tradotto “ciò si gode”, mentre è intraducibile. Io ho sempre messo che si salta questo soggetto, però bisogna indicare che si salta, perché è dell’ordine del “capita”, “avviene”, cioè chi è che gode non è dell’ordine di un soggetto. Già dirlo ça è di troppo, in italiano quasi rende meglio l’impossibilità di dirlo. «Dove si situa dunque questo “si gode” (ça se jouit) nei miei registri categorici dell’immaginario, del simbolico e del reale?».

A pagina 34, subito dopo lo schema della figura 6 del nodo borromeo: «Come vi ho già detto prima, è su questo posto del più di godere che si innesta ogni godimento», quindi prima cerca di situarlo, e poi lo pone al centro dell’intersezione tra i tre godimenti. I tre godimenti sono: la jouissance phallique, la jouissance de l’Autre e il senso.

Pagina 12: «Poiché non devo parlare troppo a lungo, vi do una dritta: questo ourdrome mi dà semplicemente l’occasione di mettere la voce sotto la rubrica dei quattro oggetti da me detti a, ossia di risvuotarla della sostanza che ci potrebbe essere nel rumore che fa e di metterla in conto all’operazione significante (...)». Qui fa un passaggio dell’oggetto a. All’oggetto a Lacan fa fare tre passaggi molto precisi. Parte dall’oggetto come tradizionalmente la psicoanalisi kleiniana considerava l’altro, così diciamo che il primo oggetto è la madre… fa sempre un po’ strano chiamare le persone “oggetto”. Winnicott darà una posizione precisa rispetto a quest’oggetto, il cui ordine si trova nel Discorso sulla psicosi infantile dove Lacan evoca l’oggetto transizionale situandolo all’interno della sua logica, dicendo a Winnicott che dal punto di vista clinico è là, ma non dal punto di vista logico, che invece è là. In questo passaggio l’oggetto a si sdoppia nella madre, che prende la posizione del grande Altro, e nell’altro, la posizione del doppio, il simile, dell’a piccolo. Poi lo sposta sul versante dell’oggetto al di là del significante, ma gli dà un posto nel significante, e questo si trova in un passaggio preciso de La direzione della cura, dove Lacan mette addirittura in corsivo (quando Lacan mette in corsivo vuol dire diverse cose, ma in quel caso vuol dire che vuole dargli risonanza) che questo oggetto è dell’ordine significante, per passare poi ad un’altra consistenza che qui chiamerà logica, che in realtà rinvia alla questione del godimento. Il passaggio sull’oggetto a si può riprendere a pagina 19: «Quando penso che mi sono divertito un po’ a fare un gioco tra questo S₁, che avevo portato alla dignità del significante Uno, che ho giocato con questo Uno e con l’a, annodandoli con il numero aureo, è il massimo! Voglio dire che scriverlo gli dà la sua portata. Di fatto, era per illustrare la vanità di qualunque coito con il mondo, cioè di quello che sin qui abbiamo chiamato la conseguenza. E infatti al mondo non c’è nient’altro che un oggetto a, cacatura o sguardo, voce o tetta, che divide il soggetto e lo trucca in quello scarto che ex-siste al corpo». Da qui passa a centrare l’oggetto a nel nodo borromeo. Nel testo, c’è un movimento che fa passare l’oggetto a dalla realtà ad una situazione in cui questa realtà viene strutturata tra grande Altro e piccolo altro, che però dev’essere al livello del simbolico, altrimenti non è leggibile, ed è proprio in quel punto che può essere letto a livello della logica, quindi sul nodo borromeo. Lacan riprende l’oggetto a anche al livello dei quattro discorsi, a pagina 16: «Che siano cerchi del nodo borromeo non è comunque una buona ragione per inciamparvi». Utilizza un termine ambiguo: y prendre le pied in francese vuol dire anche “masturbarsi”, o “godere”, si può dire anche di una donna j’ai pris mon pied là, Cavasola [il traduttore] scrive “godersela”, “passarsela”, anche “inciampare”. «Non è questo che chiamo pensare con i piedi. Bisognerebbe che vi lasciaste qualcosa di ben diverso da un membro – parlo degli analisti –, si tratterebbe di lasciarvi quell’oggetto insensato che ho specificato con a. È proprio questo che si acchiappa all’incastro tra il simbolico, l’immaginario e il reale, come nodo. Acchiapparlo nel modo giusto», e c’è una deriva dalla logica alla clinica: «vi consente di rispondere alla vostra funzione: offrirlo come causa del suo desiderio al vostro analizzante. Ecco quel che si tratta di ottenere» in una psicoanalisi. Poi dice una frase piuttosto pesante per gli analisti: «Ma se doveste mettere un piede in fallo», si noti ancora il gioco sul piede, «non è poi così terribile, l’importante è che avvenga a vostre spese». Articola il rapporto fra l’oggetto a rispetto al nodo borromeo, poi lo situa rispetto alla pratica analitica. Sul nodo borromeo è come dovreste pensare che ci siano i tre godimenti e come articolarli, come fare in modo che da questi tre venga estratto quel punto, potremmo dire quel moyen del giallo, il giallo di ogni analisi. E Lacan diventa più operativo: lo deve mettere in forma nel discorso dell’analista, a pagina 16: «Non immaginatevi che ne abbia avuto, io, l’idea. Ho scritto oggetto a, è completamente diverso. Ciò lo accomuna alla logica, cioè lo rende operante nel reale a titolo d’oggetto di cui, per l’appunto, non vi è idea. Cosa che, bisogna dirlo, rappresentava un buco finora in ogni teoria (...)». Lacan prende questo buco e lo piazza al posto giusto. Prende l’oggetto a come buco e lo inserisce nei quattro discorsi, come ciò che permette agli altri discorsi di risituarsi, di interrogarsi su cosa sono. L’idea di Lacan è che è solo a partire dal discorso analitico che vi è un’interrogazione sul discorso del padrone, dell’universitario, dell’isterico.

«Cosa che, bisogna dirlo, rappresentava un buco finora in ogni teoria, qualunque essa fosse». Lacan dice che ogni teoria è una teologia, cioè che ogni teoria si basa sul riempimento di quel buco. È quel buco pieno ciò che dà struttura di religione a ogni teoria. «L’oggetto di cui non si ha idea. È questo che giustifica le mie riserve di poc’anzi rispetto al presocratismo di Platone», fa riferimento al Parmenide. «Non che egli non ne abbia avuto la sensazione. Il sembiante è ciò in cui è immerso senza saperlo».

La figura 2 a pagina 24 mostra i tre godimenti, con l’oggetto a che fa buco e permette i tre godimenti. L’oggetto a è da reperire in un’analisi. In un’analisi come si articola questo? Nei quattro discorsi, Lacan dà il posto a ogni elemento (S₁, S₂, a, $), glielo dà non solo come elemento ma per il posto che occupano. In basso a sinistra è il posto della verità, in alto a sinistra è il posto del sembiante. Nel discorso normale, che è dell’inconscio ma nello stesso tempo è il discorso della vita corrente, il buco viene in basso a destra. Ad esempio, incontrate un poliziotto il quale vi dice: “Documenti”. Il signor Mario Rossi si presenta e dà i documenti. Lui potrebbe dire per esempio: “Lei non sa chi sono io”, che è un voler dare un S₂ barrando l’S₁, cioè io ti barro completamente. Ad ogni modo, di solito si danno i due elementi per cui uno è riconosciuto. Però rimarreste perplessi se vi dicesse: “Com’è che ha scopato stanotte con sua moglie?”. Qualcosa di quell’ordine non è pensabile. Voi mi direte: era così in certe epoche. Le epoche che hanno permesso un’interrogazione sull’oggetto a di quel tipo. L’oggetto a l’hanno fatto spostare. Dove uno può fare una domanda di quel tipo Lacan lo chiamerà il “discorso universitario”. Per Lacan il discorso universitario non è il discorso dell’universitario. Il discorso universitario è il discorso della burocrazia staliniana. Nel discorso corrente, però, il problema è che l’oggetto a rimane un buco. L’imbroglio di Freud sarà di far uscire l’oggetto a. L’imbroglio è: “Adesso che lei è sul divano dica tutto quello che le viene in mente”. L’imbroglio è che farà venir fuori quello quando di per se stesso non verrebbe fuori. Dal resto, l’interpretazione dell’analista è per provocare che nel discorso che fa l’inconscio si situi quel che non è dicibile. Non è dicibile perché c’è della vergogna, ed anche per una altro senso.

A pagina 17 Lacan tocca l’argomento del sembiante: «Non vi è discorso in cui il sembiante non conduca il gioco. E tuttavia non è una buona ragione perché l’ultimo venuto, il discorso analitico, debba sfuggirvi e con il pretesto che questo discorso è l’ultimo venuto voi vi sentiate a disagio al punto di farne, secondo l’uso con cui si impettiscono i vostri colleghi dell’Internazionale, un sembiante più sembiante che al naturale, un sembiante ostentato. Ricordatevi comunque che il sembiante di ciò che parla come tale è sempre presente in qualunque tipo di discorso lo occupi. È persino una seconda natura. E allora siate più distesi, più naturali, quando ricevete qualcuno che viene a chiedervi un’analisi. Non sentitevi obbligati ad alzare la cresta, anche come pagliacci siete giustificati ad essere». Che meraviglioso Lacan… devo dire che lui come attore... chapeau. «Basta che guardiate la mia Televisione: sono un clown. Prendete esempio e non imitatemi. Il serio che mi anima è la serie che voi costituite». Continua: «Il simbolico, l’immaginario e il reale sono l’enunciato di ciò che opera effettivamente nella parola quando vi situate a partire dal discorso analitico, quando – analisti – lo siete. Ma tali termini emergono solo per e attraverso questo discorso». Il problema è come si fa a portare questa problematica al livello che lui dice, ovvero che il discorso analitico è dell’ordine del sembiante. Lacan fa una differenza: il discorso analitico richiede che l’analista occupi la posizione di semblant, ma la posizione di semblant non è faire semblant, non è far finta. Chiunque si metta in quella posizione, in alto a destra nei quattro discorsi, è sempre nella posizione di semblant. Anche il discorso analitico non sfugge a questa regola. Nella concezione teologica quel punto non può essere del semblant ma del vero, ed è quello che passa come la Verità, con la V maiuscola, non del vero o falso ma la verità come “Io sono La Verità” del Vangelo, o quella del Corano. L’analista se si mette in quella posizione credendo che non è quella di semblant, Lacan dice, «alza la cresta». Lacan ricorda che l’analista non può non sapere che quella posizione è dell’ordine del semblant. L’analista paranoico si mette in quella posizione e dice “sono semblant tutti quanti al di fuori di me”, e l’analista canaglia dice: “so benissimo che è dell’ordine del semblant però fregherò il mio analizzante facendogli credere che sono esattamente in quel posto”… non sempre la canaglia coincide col paranoico.

L’analista non può che essere nella posizione di semblant, ma d’altra parte deve esserlo. L’analista è logicamente nella posizione simbolica del semblant solo se ha incarnato l’oggetto a rispetto alla propria analisi, bisogna andare a verificarlo, Lacan dice che per arrivare a cogliere quel punto bisogna sudare sette camicie.

Successivamente, Lacan fa dopo un passaggio sul cogito ergo sum. Dopo aver parlato dello svuotamento degli oggetti a da quel posto, da quel vuoto, dice: «Ecco, la configurazione che però intendo tracciare, introducendo la mia terza, è un’altra. L’onomatopea che mi è venuta in modo un po’ personale mi favorisce – tocchiamo ferro – per il fatto che il ron-ron è senza dubbio il godimento del gatto». Lacan fa spesso riferimento al godimento del gatto, noi diciamo “fa le fusa”, ma non rende il francese ronronner che assomiglia un po’ anche a ronfler, russare. Una delle questioni che Lacan si pone è in che rapporto stia il godimento rispetto al corpo. L’idea di Lacan è che il gatto goda, anche se, dice, non ne sappiamo niente. Però c’immaginiamo che goda, c’immaginiamo che i gigli godano, questo l’ha detto qualcun’altro un po’ prima di me, e dev’essere vero. E il corpo dell’uomo com’è che gode là? Dove lo mettiamo il godimento rispetto al corpo? In La terza il cogito va verso quel versante. Un’altra lettura di Lacan del cogito è “penso dove non sono, sono dove non penso”. Evidentemente si possono collegare. «Se esso passi dalla laringe o altrove, proprio non lo so; quando l’accarezzo, sembra che sia di tutto il corpo, ed è ciò che mi fa accedere al punto da cui intendo partire. Parto da qui, e non vi dò necessariamente la regola del gioco, ma dopo verrà. “Penso dunque si gode” rigetta il “dunque” consueto, quello che dice je souis». C’è un passaggio a tre punti:

1.   Je pense je suis

2.   Je pense je souis

3.   Je pense se jouit

Passa dal primo al terzo. Presto Lacan indica che questo je pense non è del soggetto, è del soggetto in quanto è letto dall’Altro, è l’Altro che pensa je suis, je pense.  Indica che il pensiero è sempre di troppo. Siamo ingombrati dai nostri pensieri. I pensieri si accumulano come problemi che vengono da fuori, di quel che ci è stato indicato nella vita… Il “tu dove sei” non è nel pensiero ma, al limite, si può dire tra i pensieri, tra un significante e l’altro. La definizione di musica di Mozart è: è il silenzio tra due note. Anche l’analisi ha a che fare con questo.

Je suis, in souis c’è il verbo essere (suis) e c’è il verbo godere (jouis), li mette insieme. Dal verbo essere passa al verbo essere-godere, ed è qui che Lacan interroga Cartesio, per passare poi al godimento che gode in un corpo.

A pagina 19 tratta del sintomo: «Siamo seri, torniamo a ciò che sto tentando di dire. Devo sostenere questa terza con il reale che essa comporta, ed è per questo che vi pongo la questione al cui proposito le persone che hanno parlato con me, prima di me, hanno qualche sospetto, e lo hanno anche detto – che lo abbiano detto è segno che hanno il sospetto – la psicoanalisi è un sintomo? Sapete che quando pongo le questioni è perché ho la risposta. E sarebbe meglio che fosse la risposta giusta. Chiamo sintomo ciò che viene dal reale. Ciò vuol dire che si presenta come un pesciolino il cui becco vorace si richiude solo mettendo del senso sotto i denti. Allora delle due l’una: o questo lo fa proliferare (“crescete e moltiplicatevi”, ha detto il Signore; è davvero un po’ eccessivo, dovrebbe farci storcere il naso questo impiego del termine moltiplicazione; il Signore sa che cos’è una moltiplicazione, non certo un pullulare di pesciolini) oppure crepa». Forse nel testo francese c’è un en, e sarebbe “ne crepa”. «Sarebbe meglio, e ci dovremmo sforzare per ottenerlo, che il reale del sintomo crepasse; questa è la questione: come fare?». Più avanti: «Credo che lo sapessi già, anche se non ne avevo ancora fatto scaturire l’immaginario, il simbolico e il reale. Il senso del sintomo non è quello con cui lo si alimenta per la sua proliferazione o la sua estinzione. Il senso del sintomo è il reale, il reale in quanto si mette di traverso per impedire che le cose vadano avanti, nel senso di rendere conto di se stesse in modo soddisfacente. Soddisfacente almeno per il padrone (maître), cosa che non vuol dire che il servo (esclave) ne soffra in alcun modo, tutt’altro. Il servo, nella faccenda se ne sta tranquillo più di quanto non si creda, è lui che gode, contrariamente a quanto dice Hegel, il quale dovrebbe pur accorgersene, dato che è proprio per questo che si è lasciato convincere dal padrone». Penso che Lacan per il padrone di Hegel facesse riferimento a Napoleone. «Il senso del sintomo dipende dall’avvenire del reale, e dunque, come ho detto alla conferenza stampa, dalla riuscita della psicoanalisi. Ciò che le si chiede è di sbarazzarci sia del reale che del sintomo. Se essa succede, se ha successo rispetto a questa domanda, ci si può aspettare di tutto, ci si può per esempio aspettare un ritorno della vera religione, che come sapete non ha l’aria di deperire. Non è folle la vera religione, tutte le speranze per lei sono buone, essa le santifica».

Quello che si chiede alla psicoanalisi è di far sparire il reale e far sparire il sintomo… direi che questo tipo di ottica della psicoanalisi è esattamente quella che prende l’Internazionale. E in questo caso chi vincerà sarà la religione. Lacan quando parla di “religione” e di “chiesa” scivola sempre tra la religione intesa Romana e l’Internazionale freudiana, a volte è difficile capire se sta parlando dell’una o dell’altra. Quindi, quando dice che vincerà la vera religione Lacan dice che vincerà il tipo di psicoanalisi promossa dall’Internazionale, dove grazie alla psicoanalisi sparisce il reale e sparisce il sintomo: evidentemente è un’illusione.

«Ma se la psicoanalisi riesce, si spegnerà per il fatto di essere solo un sintomo dimenticato». Qui si rimane un po’ perplessi. La psicoanalisi per rimanere una psicanalisi lacaniana deve fallire! Fallimento rispetto al reale e al sintomo che però ci lascia tutto il problema del che ne facciamo del sintomo? «Non deve meravigliarsene, è il destino della verità, così come essa stessa lo pone in principio: la verità si dimentica. Tutto dipende dunque dal fatto che il reale insista. Per questo occorre che la psicoanalisi fallisca. Bisogna ammettere che è proprio la strada che sta prendendo e che quindi ha ancora delle buone possibilità di restare un sintomo, di crescere e di moltiplicarsi. “Psicoanalisti non morti, stop, segue lettera”».

Poi c’è un passaggio inatteso su un altro tipo di religione o, se lo si legge su questa lunghezza d’onda, su come la psicoanalisi lacaniana può diventare una religione. Una psicoanalisi diventa una religione quando terapeutizza il mondo, gli toglie il reale – poi dopo dirà che il reale è impossibile da togliere, ma facciamo finta che glielo si tolga –, che toglie il sintomo. Utilizzando Marx passa alla possibilità che la psicoanalisi lacaniana diventi una religione. «Quanto vi ho appena detto può essere stato inteso male, cioè nel senso di sapere se la psicoanalisi sia un sintomo sociale. Vi è un solo sintomo sociale: ogni individuo è realmente un proletario». Lacan dove piazza il proletario? Il proletario è l’oggetto a del discorso marxista. Lacan arriva addirittura a dire che Marx non ha inventato il capitalismo. C’era altra gente che sapeva godere della vita, dei quattrini e di altre cose, senza bisogno dei suoi scritti. Gli scritti di Marx mettono in valore il proletario, è il proletario che rende questa strutturazione ciò che chiamiamo capitalismo. «Vi è un solo sintomo sociale: ogni individuo è realmente un proletario, cioè non ha nessun discorso con cui fare legame sociale»: è esattamente la definizione dell’oggetto a, bisogna che sia preso dal discorso, «in altri termini sembiante. Cosa a cui Marx ha posto riparo in un modo incredibile: detto, fatto. Quel che ha formulato implica che non c’è niente da cambiare». Il punto per il quale Lacan considera il marxismo una religione è quando il proletario viene preso come il santo. Poi Marx cerca di portare il proletario al posto dell’operatore, del sembiante, cioè di far operare al proletario la posizione di agente. Se non c’è proletario, non c’è capitalista. Ci sarà sempre il ricco. Nel capitolo V del seminario XVII, Lacan differenzia in modo netto il ricco dal capitalista. Il ricco è sul versante di chi gode della vita, non di chi mette in moto l’organizzazione perché ci sia un godere di cui lui non può godere. Si tenga presente che siamo nel 1974 e il freudo-marxismo era molto in voga… non si capiva l’ironia che ne faceva Lacan.

«Socialmente la psicoanalisi ha una consistenza diversa dagli altri discorsi. È un legame a due. Proprio per questo si trova al posto della mancanza di rapporto sessuale. Il che non basta certo a farne un sintomo sociale, dato che un rapporto sessuale manca in tutte le forme di società». Il non c’è rapporto sessuale vale per tutti i discorsi, quindi non è lì la questione, non è lì che la differenzia dal marxismo. «È legato alla verità che fa la struttura di qualsiasi discorso. D’altronde proprio per questo non c’è una vera e propria società basata sul discorso analitico».

Altrove Lacan dice qual è la condizione per cui la psicoanalisi lacaniana può evitare di diventare una religione. È la questione che gli era stata posta il giorno prima, nel suo intervento a Piazza Campitelli, intervista pubblicata su Il trionfo della religione. Quando il discorso dell’analista mette questo vuoto nel posto del semblant, ricorda Lacan, l’analista lo deve incarnare. Quest’incarnazione è espressa in modo molto netto in Television e ripetuta nel testo, pronunciato a Nizza, Il fenomeno lacaniano. Ricorrendo al nodo borromeo, la differenza con il proletario è che Marx situa il proletario collegato con il godimento fallico, cioè il “per tutti”, mentre Lacan situa l’analista sul pas tout, e lo gioca sul “sono in due”. Nel discorso, Marx, situa il proletario nella posizione del discorso dell’analista, cioè lo mette in una situazione per cui tutto il discorso gira attorno al proletario. Però lo santifica. E poi dice: è il per tutti. Da quel momento diventa una religione. Invece, l’analista è nella posizione di oggetto a, che rimane però un pas tout, e ciò evita che il discorso analitico diventi una religione. Tuttavia, vi è un aspetto negativo: non può fare legame sociale. «D’altronde proprio per questo non c’è una vera e propria società fondata sul discorso analitico. C’è una scuola, che per l’appunto non si definisce come società. Si definisce per il fatto che (io) vi insegno qualcosa». Qui indica la posizione che Lacan ha preso rispetto a Freud: “io insegno qualcosa”. Rispetto all’organizzazione che lui ha creato, che ha chiamato École Freudienne de Paris, si è situato come l’oggetto a. Freud si situava nella posizione del padre morto, tant’è che non è mai stato presidente dell’Internazionale. Lacan si situa in quella posizione, nello stesso tempo sapeva che essere in quella posizione voleva dire essere nella posizione di essere scartato... questo lascia da pensare per il nostro futuro.

Lacan, nel suo insegnamento, opera uno spostamento dal linguaggio a lalingua. Mantiene la posizione dell’inconscio strutturato come un linguaggio, allo stesso tempo il linguaggio non è più quello dell’ordine dei linguisti. Cos’è che Lacan intende per lalangue? Anche nel testo c’è uno scivolamento, a volte lalangue lo scrive con una sola parola, in altre la langue. Nel testo si notano delle imperfezioni, addirittura un lapsus che fa morire il povero Lévi-Strauss, mentre si trattava di Merleau-Ponty (Cavasola l’ha corretto, ma lui non disse “Merleau-Ponty”, disse che era morto Lévi-Strauss). Imprecisioni che sono uno dei problemi nella traduzione di Lacan, perché non si sa se si tratta di un errore, se è un gioco di parole, oppure se fatto apposta o se non è fatto apposta.

Pagina 23: «L’interpretazione, ho formulato, non è interpretazione di senso, ma gioco sull’equivoco». L’idea di Lacan è che se si dà senso non si fa altro che innaffiare il prato del sintomo, e così il prato cresce. L’analista taglia l’erba, e non la fa crescere. È la differenza rispetto ai post-freudiani, loro fan venir su l’erba, noi la tagliamo. «Proprio per questo ho messo l’accento sul significante nella lingua. L’ho indicato con l’istanza della lettera, per farmi intendere dal vostro po’ di stoicismo. Ne risulta, ho aggiunto da allora senza nessun effetto, che l’interpretazione si opera partendo da lalingua, il che non impedisce che l’inconscio sia strutturato come un linguaggio», fa una differenza netta tra lalingua e il linguaggio, «uno di quei linguaggi di cui è appunto compito dei linguisti far credere che lalingua sia animata (...). Lalingua è quel che permette di considerare che il voto (voeu), l’augurio, non a caso è anche il vuole (veut) (...)».

La lingua ha delle particolarità proprie. Ogni lingua ha una genialità. Lacan sottolinea la genialità francese e indica che non è la genialità di tutte le lingue. Indicherà che c’è una genialità nel giapponese che per lui è estranea, però se ne farà qualcosa. Dove la troviamo questa genialità della lingua italiana? È chiaro che c’è il gioco dell’equivoco, noi a volte abbiamo delle facilitazioni sull’equivoco, soprattutto sul fatto che chi ci parla ci dà del Lei. Il “lei” si applica a tanti oggetti, dalla madre all’amante, ecc… C’è uno scivolamento forte, facile da percepire, da intuire. Un’altra cosa che ho notato, che a mio parere è più tipica della lingua italiana, è l’equivoco di tipo logico più che verbale: quando una persona sta dicendo una cosa e il suo rovescio contemporaneamente, c’è qualcosa che logicamente non sta in piedi, quel che è detto non corrisponde con quello che segue; generalmente non è una parola, è più nell’ordine di una frase nella quale una contraddizione è detta immediatamente dopo. In francese è facile il lapsus sulla parola sola. Una di Lacan è quando dice: le sujet parle au lieu de l’Autre. Come tradurlo? Correttamente è “in luogo”, che vuol dire “in vece” dell’Altro. Nel dizionario au lieu non ha mai il senso “nel luogo” dell’Altro. Lo scivolamento è tra “in luogo dell’Altro” o “dans le lieu de l’Autre”. Di solito, quando parliamo tra di noi, si sente piuttosto “nel luogo dell’Altro”. Il Littré lo esclude, però il fatto che lo escluda non vuol assolutamente dir niente per Lacan. C’è uno scivolamento tra “in luogo dell’Altro” e “nel luogo dell’Altro”. Non è “al posto dell’Altro”, le lieu e la place non sono uguali per Lacan. Questo genere di cose sono più difficili da tradurre del gioco di parole, perché il gioco di parole lo s’inventa. Ne L’Étourdit si trovano falloir e faillir, in francese sono differenti, in italiano si congiungono, come del resto in latino. Ne La terza ne indica alcuni: «Lalingua è quel che permette di considerare che il voto (voeu), l’augurio, non a caso è anche il vuole (veut) di volere, terza persona dell’indicativo; e non è neanche un caso se il no (non) negante è il nome (nom) nominante; e che di loro (d’eux) (“di” prima del “loro” che designa quelli di cui si parla) sia fatto nello stesso modo della cifra due (deux) non è un puro caso, e non è nemmeno arbitrario, come dice Saussure. Occorre considerare in che modo il deposito, il sedimento, la petrificazione da parte di un gruppo della propria esperienza inconscia vi lasci il segno». Qui vi è la risposta all’inconscio junghiano. Lacan non considera che ci sia un inconscio collettivo, considera che in un gruppo, in un popolo, ci sia una sedimentazione che viene poi utilizzata nel gioco dell’inconscio delle persone, ma che non è identica. Lacan arriva a dire che la lingua è dell’ordine di una lingua che non può dirsi vivente anche se in uso: è una sedimentazione. Semmai, arriva addirittura a dire che essa veicola la morte del segno.

«Il fatto che l’inconscio sia strutturato come un linguaggio non impedisce alla lingua di giocare contro il suo godere, giacché essa si è fatta di questo godere stesso. Quel soggetto supposto sapere che è l’analista nel transfert, non è supposto a torto se sa in cosa consiste l’inconscio: un sapere che si articola da lalingua, dove il corpo che parla è annodato solo dal reale di cui “si gode”». È la definizione dei tre godimenti nel nodo borromeo. Definizione da interrogare prendendo, ad esempio, Lituraterre e la prefazione agli Scritti in giapponese. Come è che avviene in un altro gruppo dove la sedimentazione non è esattamente uguale? Lacan indica che c’è una particolarità de lalangue, che è specifica. Attenzione, c’è tutta una teoria secondo cui l’inconscio, per esempio, italiano non è l’inconscio spagnolo. Non è di quest’ordine ciò di cui Lacan parla. Piuttosto, Lacan parla di sedimentazioni che hanno degli effetti per il soggetto che le utilizza. In Giappone arriva a dire che la distanza è tale che lui non riesce a capire a cosa servirebbe che un giapponese leggesse gli Scritti.

Lacan porta un esempio di come funziona lalingua nelle virtù teologali, a pagina 26: «Giacché siamo a Roma, cercherò di darvi un’idea di cosa ne sia di questa unità del significante da ricercare. Come sapete, ci sono le famose tre virtù dette appunto teologali. Qui le vediamo presentarsi sui muri proprio ovunque sotto forma di donne formose. Il minimo che si possa dire è che trattandole come sintomi non si esagera poi tanto, giacché definire il sintomo, come io l’ho fatto partendo dal reale, vuol dire che le donne, il reale, lo esprimono molto bene e infatti, insisto, le donne sono non-tutte. A questo punto, se designassi la fede, la speranza e la carità come la foire, laisse-père-ogne, (“lasciate ogni speranza” è un metamorfema come un altro, visto che prima mi avete fatto passare ourdrome) se le denominassi così e finissi con la tipica cilecca, cioè l’archiraté», in francese vuol dire “far cilecca a letto”, o una cosa che è archiraté significa che andata male, che non funziona, «mi sembrerebbe di avere un’incidenza più effettiva sul sintomo di queste tre donne». Con esempi gioca sull’utilizzo de lalangue. Il giorno prima Lacan aveva fatto un gioco sulla foire: Lacan diceva la foire, il giornalista diceva “no sto parlando della foi”; la foire in francese non vuol solamente dire “la fiera” ma anche “la cacarella”.

Tutto questo serve, esattamente, per l’interpretazione.

Segue un passaggio in cui Lacan fa riferimento alle tre questioni di Kant, che Miller riporta in Televisione [Rif.: in Altri Scritti, pag. 529 e sg.]: che cosa posso sperare? che cosa posso fare? che cosa posso sapere? Questioni cui Miller fa riferimento esattamente alla persona che le ha pensate, un domenicano del XIII secolo, e che servivano per la formazione dei domenicani, che Kant riprenderà. Lacan risponde a Miller quasi interrogando la singolarità di Miller, parlando a lui direttamente, non a un voi generale.

«Ho fatto questo esempio per non arenarmi in ciò che vi avevo dato all’inizio come gioco, per esempio di ciò che occorre per trattare un sintomo, quando ho detto che l’interpretazione, per non essere qualcosa che alimenta il sintomo di senso, deve mirare a quel che c’è di essenziale nel gioco di parole» al modo di Marcel Duchamp. «Quello slittamento della fede (foi), della speranza, e della carità verso la foire (...) è uno dei miei sogni».

Trascrizione: Sofia Gessi

Redazione: Giuseppe Perfetto

LACAN E LA CINA 11 Dicembre ore 21

Seminario del 13 giugno 2015 Docente invitato: Dominique Holvoet

LA TERZA

«La Terza ritorna sempre alla prima», dice Lacan. “La prima” è un discorso, è il Discorso di Roma. La Terza è una lettura. Nel testo, Lacan, insiste dicendo che questa Terza lui la legge e cerca di portarci ad un certo livello, un livello che sia al di qua di tutti i sensi possibili del discorso… motivo per cui, giocando sul francese, dice ourdrome. Fa ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­lavorare il linguaggio contro il linguaggio per far emergere un’altra dimensione, quella della lettera, dimensione che permetterebbe la scrittura del discorso, o un discorso che sarebbe del reale. Un desiderio di Lacan era produrre un discorso che non sarebbe di parvenza. Dunque, un discorso che produce un’effrazione, per questo quando leggete il testo de La Terza vi prende per il bavero, non accompagna il lettore. Occorre che qualcosa si gratti via dal linguaggio per produrre lalangue come resto.

Jacques-Alain Miller ha scritto Nota di ago e filo, che accompagna il seminario XXIII di Lacan, dove afferma che quel che si apre nel novembre del 1974 costituisce un ritorno sul proprio tentativo, una messa in questione della psicoanalisi di una profondità senza pari; ciò è ampiamente non percepito per via della cura che Lacan ha messo nel sottrarre all’ascoltatore la portata del suo discorso, un discorso che porta in sé delle virtualità esplosive. Miller conclude dicendo che non ci si può impedire di pensare che l’ultimo insegnamento di Lacan sia dello stesso registro di quel che le scuole antiche riservavano all’insegnamento esoterico. Nell’insieme dell’insegnamento di Lacan c’è la preoccupazione di presentare le cose in un modo che non siano immediatamente accessibili, che non si capiscano troppo in fretta: quando si capisce in fretta si capisce male. In La Terza il tentativo di mascherare quello che vuole dire è moltiplicato, ed è di una particolare densità.

La Terza e l’ultima parte dell’insegnamento di Lacan sono qualcosa che stiamo scoprendo ora, man mano. Non penso che si possa dire di essere nella pratica già immersi in quest’ultimo insegnamento di Lacan.

La Terza non era una conferenza che si rivolgeva ad un grande pubblico, come invece fu una contemporanea intervista rilasciata ai giornalisti. La Terza si rivolge ai membri della sua Scuola, si tratta dell’intervento al VII Congresso di quella che al tempo si chiamava l’École Freudienne de Paris. È “la terza” volta che Lacan prende parola a Roma, vent’anni dopo aver pronunciato il primo discorso.

Nel 2001, per France Culture, in occasione del centenario della nascita di Lacan, Miller ha scritto un breve testo. Introducendo Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi Miller fa valere due idee forti. La prima è che l’inconscio è strutturato come un linguaggio. Ciascuno riceve dall’Altro (che è un partner intimo, sconosciuto, senza volto) un discorso che lo agita in seno alla propria identità. È una messa in causa del cogito: il soggetto che pensa non può più dire “penso dunque sono” perché è il discorso dell’Altro, di questo partner intimo che si sviluppa nei sogni e nei sintomi. La seconda idea è che l’azione psicoanalitica riposa sulla parola: la parola dell’analizzante che domanda e che evoca nel presente senza preoccuparsi dell’esattezza del proprio dire, e la parola dell’analista che dev’essere rara, che scandisce e interpreta. Miller nota l’entusiasmo che c’è per Lacan: «Nel 1953 mette la parola, il linguaggio, al cuore della psicoanalisi. Definire a partire da questo la dimensione del soggetto è un fulmine a ciel sereno. L’accoglienza fatta a questo testo è entusiastica». È l’epoca in cui quando si parlava di psicoanalisi si poteva fare una conferenza in un teatro e avere un pubblico di trecento persone. «E Lacan è raggiante di ottimismo. Sente che si può dar fiato ad una teoria che è rimasta un po’ stagnante dopo la morte di Freud, dare di nuovo respiro a una pratica i cui effetti cominciano a smorzarsi».

Il secondo intervento di Lacan a Roma, del 1967, ha un tono inverso, il titolo lo dice a sufficienza: La psicoanalisi, ragioni di uno scacco. Lacan sente di essere solo. Sente che gli psicoanalisti vogliono rientrare nei ranghi, abbandonare la dimensione sovversiva da lui promossa e, secondo il principio dell’omeostasi, ritrovare il comfort della routine. Lacan fa la cupa previsione che gli psicoanalisti si arrenderanno di fronte ai diversi vicoli ciechi della civiltà. L’anno seguente sarà il 1968, l’anno della rivolta dei giovani e Miller individua in Lacan delle ragioni di speranza in questa rivolta, ciò lo incoraggerà a perseverare.

Per la terza volta a Roma, citando Miller: «L’allegro vegliardo, che ormai ha 73 anni, porta qualcosa di nuovo, sospirando. Lo sviluppo dell’argomentazione è difficile per gli specialisti stessi. Non si tratta di capire tutto, è impossibile, ma non si tratta neppure di rinunciare a comprendere. Bisogna fare uno sforzo per accogliere un pensiero originale, sorprendente, unico, che ha segnato il XX secolo, pur restando ancora ampiamente da scoprire e da decifrare».

Dopo il 2001, quando cioè Miller ha scritto questo testo, si è iniziato a scoprire e a decifrare il testo de La Terza, e la pubblicazione del seminario XXIII ha aiutato a lavorare su di esso.

Se il primo discorso di Lacan a Roma mette al centro della psicoanalisi un dire che verte sulla parola e sul linguaggio, La Terza è una lettura che ha di mira la lalangue e il corpo a partire da una scrittura, la scrittura del nodo borromeo.

Il nodo compare nell’insegnamento di Lacan nella lezione del 9 febbraio del 1972, ed è a proposito dell’amore che si presenta. Lacan commenta una frase che presenta come la vera lettera d’amore. Scrive “amur”, “amore” senza la “o”, giocando sulla risonanza tra “amore” e “muro” per far apparire la sonorità del muro in questa parola: nell’amore c’è sempre un problema di muro… come sperimentiamo tutti ogni giorno. Nella frase ci sono tre termini che girano intorno a un buco. La frase è: “Ti domando di rifiutare quel che ti offro perché non è questo”. Ci sono la domanda, il rifiuto, l’offerta. Il buco è reso in immagine dall’interiezione “non è questo”. L’amore presuppone la simultaneità dei tre termini per fissare qualcosa che altrimenti sarebbe solo finzione. Per Lacan tale triplicità attorno ad un buco è quel che fonda il discorso dell’analizzante, e aggiunge che nell’analisi trascurare questa domanda di rifiuto di quello che è offerto rende la domanda soltanto più pregnante e insistente. Nel discorso dell’analizzante quel che si domanda è di riconoscere che quel che si domanda non è questo. Il discorso dell’analizzante gira intorno al “non è questo”. A partire da tali considerazioni, il nodo fa la sua apparizione nelle pagine 90-91 del seminario XIX: «Proprio perché la questione che si pone per noi non è di sapere quello che ne è del “non è questo” che sarebbe in gioco in ciascuno di questi livelli verbali, la questione è che noi dobbiamo accorgerci  che occorre snodare ciascuno di questi verbi dal proprio nodo, snodarli dagli altri due ed è così che possiamo trovare quello che ne è di questo effetto di senso che chiamo oggetto a». Non si tratta di comprendere bensì di estrarre. Lacan sottolinea che i tre elementi vanno insieme, non ci possono essere offerta e domanda senza il rifiuto, la stessa cosa vale per le altre combinazioni. La posta in gioco nel nodo è quest’oggetto di desiderio non condivisibile, quello che chiama “non è questo”, l’oggetto a. Motivo per cui, due pagine più avanti, sottolinea che la radice dell’oggetto a è che non riguarda mai due soltanto, ce ne vogliono tre perché nell’offerta d’amore ci sia un muro. C’è un impossibile, un insuperabile che dev’essere un dono. Lacan prosegue, a pagina 91: «Mi interrogavo, ieri sera, sul modo in cui vi avrei presentato quest’oggi la mia geometria tetradica. Mi è successa una cosa strana cenando con un’incantevole persona che segue i corsi di monsieur Guilbaud, il matematico. Mi è arrivato, come un anello al dito [locuzione francese accostabile all’italiano “come cacio sui maccheroni”], qualcosa che voglio mostrarvi. Qualcosa che è niente meno che lo stemma araldico dei Borromeo». Questa breve sequenza dà un’idea di come lavora Lacan: prende tutto quello che c’è, anche qualora lì in modo contingente, e l’evento accidentale può produrre la scoperta… potremmo dire che Lacan lavora per serendipity. È a partire dal dono d’amore, impossibile, di quel che non si può scrivere del rapporto sessuale, che Lacan scopre, o piuttosto capita, sulla scrittura del nodo borromeo. Il nodo apparirà ancora nel capitolo 10 del seminario Ancora, ma sarà soprattutto nel testo de La Terza che è messo al centro. Questo testo introduce gli sviluppi che si troveranno nel seminario RSI, che Lacan pronuncia nello stesso anno, 1974-75, sviluppi che culmineranno nel seminario Il Sinthomo.

La formula con cui inizia La Terza è: Je pense, donc Se jouit. Una variazione rispetto all’apoftegma di Cartesio. Nella conferenza di Lacan, il punto di partenza è il corpo, tutto il corpo. Non è soltanto il corpo speculare in due dimensioni, ma il corpo definito in quanto “si gode”. Con la formula “il corpo che si gode” Lacan mostra l’impasse che il godimento fa per il soggetto che abita questo corpo: in fondo, il corpo si gode da solo senza passare per la soggettività. Lacan fa l’esempio del gatto che fa le fusa: «le fusa del gatto sembrano essere di tutto il corpo», e sembra sottintendere che è a partire da tutto il corpo che gode facendo le fusa. Notiamo che per l’essere parlante si tratta di un godimento speciale, non è soltanto il godimento delle fusa del gatto, è un godimento che è reimpastato ne lalangue, un godimento che si deposita ne lalangue mortificandola, cosa che fa sì che lalangue «si presenti come un legno morto». Mi sembra che si possa definire lalangue come linguaggio lavorato dal linguaggio, che dà un resto che è fatto di questo godimento del linguaggio, godimento del linguaggio che veicola la morte del segno.

Lacan sovverte il cogito cartesiano e propone la formula “Penso dunque si gode” al posto di “Penso dunque sono”. La certezza del “Io sono” è rigettata, nel senso della preclusione, cioè ritorna nel reale, nel reale del corpo. Quel che è rigettato dal “sono” fa ritorno nel reale del corpo dove c’è qualcosa che “si gode” indipendentemente dal soggetto che abita questo corpo. È qualcosa che si gode ma che mi è completamente estraneo, che occorre che io situi, che io attribuisca. Per cogliere il valore del cogito cartesiano bisogna fare un passo indietro e sottolineare che prima che il cogito sia posto, quindi prima di Cartesio, il mondo non è un mondo rappresentato da e per il soggetto, ma è un mondo creato da e per il creatore. È una difficoltà particolare pensare il mondo quando era pensato in un ordine d’idee completamente diverso. È importante cogliere come il punto di svolta che situa il cogito cartesiano cambia, come una vertigine della rappresentazione, il modo in cui rappresentiamo il mondo. Perché possa affiorare il cogito occorre mettere in dubbio ogni rappresentazione. Nell’ultimo corso del 2011, Jacques-Alain Miller parla di questo dubbio come di un terrore. Non è come il dubbio ossessivo, “Ci sono o non ci sono davvero”, ma Miller dice, a proposito della nascita del soggetto del cogito, «è il terrore che esercita al soggetto che emerge come sola istanza che resiste alla sospensione di ogni rappresentazione». Il soggetto è terrorizzato all’idea di essere il solo a tenersi in piedi in un mondo dove ogni rappresentazione è messa fuori gioco, svuotata di reale. Tutto quello che è la rappresentazione che ci si fa del mondo è solo ombre e riflessi, quindi la vita è un sogno, e tutto si riduce a sogno o incubo. Ne La Terza, Lacan dice del pensiero: «sono soltanto parole che introducono nel corpo rappresentazioni imbecilli». È una formula che fa ben risuonare il carattere fittizio della rappresentazione. Attraverso l’operazione del cogito il mondo è convertito, trasformato in rappresentazione, ma allo stesso tempo è rifiutato, squalificato come finzione linguistica. La questione che si pone è come fare congiuntura fra rappresentazione, tra queste finzioni del dire, e il reale. Il cogito da solo non può garantire tale congiunzione fra la rappresentazione con il suo carattere fittizio e il reale, perché, in fondo, il cogito è una funzione istantanea, effimera, e dipende dal discordo nel quale emerge. La soluzione di Cartesio sarà quella di porre Dio come istanza che opera questa congiunzione, ed è a Dio che sarà attribuita la funzione di operare il passaggio dalla rappresentazione al reale. Dio è un Altro maiuscolo, non è un Altro supposto sapere bensì è un Altro supposto dire la verità. A proposito di Dio, si ritrova ne La Terza un tono ironico: Dio, quello che sarebbe il Verbo, «Cartesio non si sbaglia. Dice: Dio è il dire. Vede bene che Dieure [Lacan forma un neologismo condensando la parola “Dio/Dieu” e “dire/dire”] è quello che fa essere la verità». Basta dire per creare degli esseri, che in fondo sono solo esseri di finzione. Basta dire per dire la verità, perché la verità è fondamentalmente mentitrice per quanto riguarda il reale, è la formula che dice che la verità ha struttura di finzione. È come se Lacan dicesse a proposito del suo primo discorso a Roma: “parole, parole”, ed è così che questo primo discorso ritorna ne La Terza nella forma del “disco che gira”: è quel che resta dopo aver parlato e che ritorna allo stesso posto. È la prima definizione del Reale in Lacan. Il Reale è quello che ritorna sempre allo stesso posto. Il reale esiste nell’esperienza analitica come escluso, ed è per questo che Lacan lo scrive in due parole spezzando ex-siste. Il reale è escluso a favore della dialettica, che invece permette degli spostamenti, quindi “parole, parole”. Nel suo primo insegnamento, Lacan da queste “parole, parole” si aspetta degli effetti reali, ma, fondamentalmente, l’associazione libera lascia fuori il reale perché esclude elementi restii al cambiamento. Quel che ci si aspetta dall’associazione libera è che cambi qualcosa. L’applicazione dell’associazione libera, all’inizio della cura, è un modo di far dimenticare all’analizzante che nell’analisi si tratta solo di parole e non di reale.  Proprio di questo reale ci si prende gioco ne La Terza. Ci si prende gioco nel senso dell’ironia di questo reale che torna sempre allo stesso posto. Le speranze riposte nella dialettica cadono di fronte al reale, che è fondamentalmente la dimensione del girare a vuoto e che fa sì che le parole siano impregnate di stupidità.

Ma in questa conferenza Lacan aggiunge qualcosa in più. In fondo, si tratta solo di girare a vuoto, di fare le fusa, vale a dire che parlando si gode: qui reintroduce il corpo al di là del suo statuto immaginario. Lacan cerca di uscire dal discorso corrente, cosa che scriveva già l’anno precedente con la parola “disco” giocando sull’omofonia tra il “discorso” corrente ed il “disco” che gira. È fedele a quel che cerca di far capire nel testo, cioè che nel discorso corrente c’è un disco e questo è appeso. Non è una battuta di spirito. Nel seminario Ancora dichiara: «Se non ci fosse il discorso analitico continuereste a parlare come degli stornelli, continuereste a far girare il disco, e questo disco gira perché non c’è rapporto sessuale che si possa scrivere». Il discorso corrente gira intorno al punto “non è questo”. All’inizio c’è il non-rapporto che dà un indice di reale. Lacan dice che Cartesio non esce da questo girar a vuoto, è prigioniero di questo suo discorso, «dell’inserimento nel discorso in cui è nato», il discorso del padrone. Lacan cerca di costituire un altro sapere, e dice che «è uso che all’epoca di Cartesio» il sapere si costituisca a partire dal discorso del padrone... come se oggi le cose fossero differenti, in fondo anche oggi c’è lo stesso uso: il sapere ancora si costituisce a partire dal discorso del padrone. Mi sembra che Lacan sia un po’ meno certo per quello che concerne la nostra epoca perché, una pagina più avanti, evoca l’idea che non si sente in grado di prevedere «il vento che gonfia le vele alla nostra epoca», che non vi sarebbe più un discorso del padrone che costituisce il sapere come tale. È da un altro discorso, il discorso dell’analista, che si ha la possibilità di costituire un altro sapere. I termini simbolico, immaginario e reale hanno senso solo attraverso e per questo discorso. Se il reale è quello che torna sempre allo stesso posto è proprio verso questo posto che va a dirigersi l’attenzione dell’analista, e man mano anche dell’analizzante. Accade che il reale che ritorna mette a nudo questo posto della parvenza, la scopre, toglie il velo. È esattamente il posto che Lacan assegna all’analista, posto che situa all’intersezione dei tre registri, ove scrive a minuscola. Lacan invita a mostrare la parvenza a essere l’oggetto causa del desiderio. Detto altrimenti, Lacan propone che l’analista si costituisca come punto d’attrazione del discorso analizzante, e questo lo fa occupando la parvenza dell’oggetto causa. Ciò implica per l’analista lasciare l’oggetto, Lacan dice «di offrirlo come causa del proprio desiderio al vostro analizzante». Dunque, il desiderio è il desiderio dell’analizzante e non dell’analista. Offrire l’oggetto del desiderio dell’analizzante all’analizzante. Ma questo presuppone da parte dell’analista di lasciare qualcosa. È un’indicazione preziosa… è quindi inutile fare il brillante, strafare, pavoneggiarsi. Semplicemente si tratta di prendere atto che non c’è un solo discorso che non sia animato dalla parvenza. Il discorso analitico non sfugge alla dimensione che ciò che anima il discorso è la parvenza, però con il fatto che nel discorso analitico l’analista si fa lo zimbello, l’esca, della parvenza. Se c’è posizione particolare dell’analista come zimbello della parvenza, i tre registri possono operare in modo efficace nella parola e attraverso la parola. Lacan cerca di porre in evidenza che l’analista parla da un certo posto, posto che implica che abbia lui stesso lasciato qualcosa.

Lacan sposta i concetti rispetto a quello che era il suo insegnamento precedente, è quel che fa nel corso di tutto il suo insegnamento, ed è perché abbiamo la lettura di Miller che possiamo cogliere tali gli spostamenti. Lacan realizza questi spostamenti con molta sottigliezza, non va mai a sottolineare dei punti di rottura ma presenta il movimento del suo insegnamento come una trasformazione topologica senza discontinuità, per esempio con la logica di gomma che presenta a proposito del piccolo Hans. Alla fine di Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio dice che «è inaccettabile che ci si imputi di avere di mira una riduzione puramente dialettica dell’essere», rispetto al primo insegnamento c’è qualcosa che conduce proprio a ciò: con La Terza siamo alla svolta già introdotta dal seminario XX, e situata per l’esattezza da Miller nell’ottava lezione, dove Lacan dice che «rinuncia all’ontologia a favore del reale». La frase citata degli Scritti è del ’64, qui siamo nel ‘69. La rinuncia all’ontologia per un’ontica del godimento è il movimento dell’ultimo insegnamento di Lacan. C’è un passaggio dall’ontologia all’ontica, dalla dimensione dell’essere a quella dell’esistenza, e questo passaggio costituisce la trama di fondo che Miller ha dato all’ultimo Corso dell’orientamento lacaniano, nel 2011, che inizialmente aveva chiamato “Opere di Lacan” per poi rinominarlo “L’essere e l’Uno”.

Per leggere La Terza è utile mettere le cose come le pone Miller nella sesta lezione del suo Corso, lezione che riguarda il corpo, il significante e l’oggetto a. Questa lezione comincia con quella che potremmo dire la confessione da parte di Miller: dichiara che va a regolare i conti con Lacan, conti che aveva in sospeso con lui da almeno vent’anni. Si tratta del rifiuto da parte di Miller, già al tempo del seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, di un’ontologia di Lacan. Miller dimostra che Lacan nel suo primo insegnamento ha sovrapposto l’inconscio e l’Es, riducendo l’Es nell’inconscio. Nell’insegnamento di Lacan è il momento in cui tutto può essere creato dal simbolico. Miller sostiene come negli Scritti ci sia «l’atmosfera di un mondo senza reale», è il mondo del significante retorico. In questa prospettiva anche la pulsione è ridotta ad essere una parola, ed è così che possiamo capire la formula con cui scrive la pulsione: $◊D [S barrato losanga di D]. Nella formula c’è qualcosa della domanda che spinge. Nella sua prima fase di insegnamento, la pulsione è una domanda, domanda silenziosa ma che trova espressione nel linguaggio. Tuttavia nel testo La scienza e la verità, alla fine degli Scritti, Lacan rifiuta la dimensione del ça parle della pulsione e rimanda quest’espressione piuttosto dal lato della magia, senza con ciò disprezzare la magia… è una vera questione che si pone: che ci sia un’effettività nella magia. S’interroga sull’efficacia dello sciamano, e questo entra in risonanza quando guardiamo il percorso nei seguenti vent’anni. Egli indica che l’effettività dello sciamano è relativa alla messa in gioco del suo corpo e che offre al soggetto un punto di riferimento sul proprio corpo. Mi sembra che ci sia una prossimità fra la formula relativa allo sciamano in La scienza e la verità con l’espressione che si trova ne La Terza dove Lacan invita ad offrire all’analizzante l’oggetto a di cui l’analista si libera, per questo ho parlato di amputazione per indicare che è qualcosa che ha a che fare con il corpo. Restando sugli Scritti: Lacan può formulare che questo testo non ha niente a che vedere con la psicoanalisi. Miller nota che Lacan può dire che non ha niente a che fare con la psicoanalisi perché a quell’epoca il soggetto della psicoanalisi non ha corpo. In tutto il primo movimento dell’insegnamento di Lacan il soggetto è un soggetto senza corpo, allo stesso modo in cui chiama in gioco il soggetto della scienza. In quel momento, l’efficacia della psicoanalisi è situata da Lacan a partire da un’altra causa materiale, una causa materiale diversa dal corpo che è il significante. Ma già appare alla fine degli Scritti, in La scienza e la verità, un primo spostamento. Il significante di cui parla in La scienza e la verità è un significante nuovo rispetto a quello di Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi. Non è più il significante retorico de L’istanza della lettera. Il significante retorico è quello che distingue il significante dal significato, ed è questo rapporto che permette di creare degli effetti di senso, ed è da questa divisione tra significante e significato che Lacan deduce degli effetti di metafora e metonimia, la metafora come aggiunta di senso che determina il sintomo come portatore di verità (il sintomo è una metafora), mentre nella metonimia il senso corre sotto il significante e determina il desiderio. Nel primo movimento dell’insegnamento di Lacan, dissolvere il sintomo è restituire il soggetto a questa corsa del desiderio, la metonimia significante del desiderio. Ma Miller nota che alla fine degli Scritti lo statuto del significante è nuovo, è separato dal senso. Il significante non è più quello connesso con un senso, non è più nel rapporto significante-significato, ma è solo correlato con un altro significante. La coppia S₁ e S₂ avvicina il significante ad un oggetto matematico.

Nella spostamento dal primo al secondo insegnamento, lungo la traiettoria che ci porta a La Terza, c’è qualcosa che ci avvicina al reale. L’S₁ che si trova ne La Terza non è il significante retorico, non dipende dal rapporto tra significante e significato, ma non è neppure il significante matematico. Il significante ne La Terza ha ancora un altro statuto, che è preparato dal movimento precedente. Ne La Terza è davvero un S1 da solo. S₁ staccato da ogni effetto di senso, intendo cioè staccato da S₂. Un significante da solo, staccato dall’articolazione che faceva sgorgare il senso, staccato dalla produzione della catena significante che «vomitava» il senso e gli effetti di verità. Dice «vomitare» perché tutto questo è solo bla bla. Quel che cerca di cogliere è il significante in quanto vicino al reale, perciò Lacan usa la formula: l’S₁ da solo è «qualsiasi cosa che si scriva senza produrre alcun effetto di senso».

Dovremmo sviluppare cosa significa un S₁ che si produce soltanto a condizione di farlo senza produrre alcun effetto di senso. In tutto questo, il lato saliente è che Freud ha scoperto l’inconscio a partire dalle isteriche, invece Lacan nella sua esperienza è partito dagli psicotici adulti, che hanno poi chiarito come effetto di ritorno le nevrosi. Penso che si possa dire che la clinica che corrisponde a La Terza sia la clinica dell’autismo. La dimensione dell’S₁ come significante da solo la possiamo cogliere nella clinica dell’autismo. Scrivere che S₁ è qualsiasi cosa che si scrive solo a condizione di farlo senza produrre alcun effetto di senso lo si afferra a partire dalle psicosi infantili e dall’autismo.

Qui l’inconscio e l’Es non sono più sovrapposti, si dividono le acque: l’inconscio da una parte e l’Es dall’altra. E se nella versione che troviamo alla fine degli Scritti il significante si raccorda solo ad un altro significante, allora si pone la questione di sapere come l’inconscio può operare sull’Es o, più precisamente, come il linguaggio può operare sul godimento. Come queste due “entità”, non più sovrapposte, ma diverse, antinomiche, possono comunicare, come possono parlarsi. Tra le due ci vuole una mediazione. Nella seconda parte dell’insegnamento di Lacan, l’oggetto a è quello che funge da mediatore. L’oggetto a garantisce la mediazione tra l’inconscio e il godimento. È all’oggetto a che è rimessa la funzione di garantire l’effetto di senso. Ma che sia l’oggetto a a garantire l’effetto di senso è una formula strana rispetto a tutto quello che abbiamo potuto dire sul primo insegnamento di Lacan. È un modo d’indurre progressivamente l’idea che il significante non ha solo effetti di senso ma di godimento. Quindi, in primo luogo il significante è separato dai propri effetti di senso, in secondo luogo l’oggetto a è ben instaurato come mediatore tra il linguaggio ed il godimento, ed è un modo di riconoscere che il significante ha anche effetti di godimento, infine questo movimento dà un nuovo statuto al corpo. Il corpo immaginario, il corpo dello stadio dello specchio, non basta a sostenere gli effetti di godimento perché il godimento non si può più solo concepirlo sul registro narcisistico, legato all’attrazione esercitata dall’immagine. È tutto il corpo che diviene supporto del godimento e non più soltanto all’immagine del corpo. Lo statuto dell’oggetto a è garantire la mediazione tra linguaggio e godimento: Lacan chiama oggetto a quella parte di godimento che è afferrata, determinata, dal significante. L’oggetto a, un po’ come Giano, ha due volti: da una parte prendete il godimento, dall’altra prendete il significante.

Vi sono delle conseguenze sulla concezione del sintomo. Il sintomo non è più concepito come effetto di senso, come portatore di una verità, non è più pensato come una metafora. Piuttosto, il sintomo è visto come un effetto di corpo. Con questa separazione fra l’inconscio e l’Es resta il problema di come cogliere il sintomo attraverso il senso… e Miller si domanda se bisogna uscire dal campo del linguaggio, se allora non si tratti di arrivare a delle pratiche igieniste o ginniche poiché il sintomo è effettivamente nel corpo, e in effetti vediamo che c’è un gran sviluppo di tali pratiche che toccano il corpo. Ma Lacan non ha mai rinunciato a trovare l’efficacia della psicoanalisi a partire dal linguaggio, dunque dal significante. Significante che non è più il significante retorico ma che è il significante matematico. E sviluppa l’efficacia della psicoanalisi a partire dalla logica per risolvere la questione di come cogliere il godimento a partire dal significante, quindi la sua risposta è dire «la si può cogliere attraverso la logica». Ma si vede un limite di questa elaborazione: con La Terza ci si trova in un altro paradigma, che non ha più appoggio nella logica pura. È nel seminario Ancora che abbozza questo paradigma, laddove Lacan vuole «riconoscere la ragione dell’essere nella significanza nel godimento». Formula su cui si può meditare. E aggiunge: «godimento che - ricordiamo - è il godimento del corpo». La ragione dell’essere nella significanza la troviamo nel godimento del corpo. Lavorando il seminario Il Sinthomo si coglie meglio a cosa si raccordi tutto questo. Si può ribattere che ne La Terza Lacan evoca ancora la logica a partire dall’oggetto a. Ma Lacan dice: «Non immaginatevi che abbia avuto io l’idea dell’oggetto a. Io ho scritto oggetto a. Non è un prodotto del pensiero, io l’ho scritto. È una lettera. È una cosa completamente diversa. Questo lo rende affine alla logica; quindi vuol dire che lo rende operante nel reale a titolo di un oggetto di cui non c’è l’idea e bisogna aggiungere che era fino ad ora un buco in ogni teoria, qualunque fosse». Lacan punta affinché l’oggetto a possa ridursi ad una piccola lettera per designare qualcosa che è inafferrabile. Ma nel testo c’è una sfumatura: «scriverlo con una lettera lo rende affine a una logica». Ciò lascia intendere che è l’apparenza di un oggetto matematico. Nella lezione ottava del seminario XX Lacan abbandona l’idea che l’oggetto a possa sostenersi nell’accostare il reale: «L’oggetto a si risolve nel proprio scacco». Questa frase mostra la logica di gomma di Lacan. Incontra un’impasse teorica nella concettualizzazione dell’oggetto e dice: «Questo si risolve nel proprio scacco. Si risolve non potendosi sostenere nell’accostare il reale». L’oggetto a che Lacan sosteneva come un oggetto matematico, quindi un oggetto vicino al reale, alla fine non tiene. In ultima istanza, la a minuscola resta prigioniera della parentesi nella quale si trovava connotata all’inizio: i(a), cioè l’immagine dell’altro. “Ho scritto a minuscolo ma resta un oggetto immaginario”, è un oggetto che proviene dalla teoria del narcisismo, dallo stadio dello specchio. Malgrado gli sforzi di Lacan in diversi testi, si vede che tenta di fare dell’oggetto un puro concetto, che non sia una sostanza, si può citare La logica del fantasma, o dove fa girare l’oggetto a rivoltando i discorsi, o nelle formule della sessuazione.

Lacan deve riconoscere che questo oggetto non è che una parvenza d’essere, che l’oggetto a risponde a qualche immaginario, che si veste dell’immagine di sé. Miller dice che c’è un’affinità troppo grande dell’oggetto a con il proprio involucro. Dunque quando maneggiamo l’oggetto a maneggiamo della parvenza, e il reale è davvero qualcos’altro. Il modello del reale è la formalizzazione matematica che si situa al livello in cui «non vuole dire niente». Se l’oggetto a è una parvenza d’essere dà il proprio supporto all’essere, ma questo produce qualcosa tra l’insopportabile e la mancanza di sostegno. Questa parvenza d’essere emana qualcosa d’insopportabile. Per uscire dall’insopportabile bisogna dire qual è il segreto dell’ontologia: che l’essere è soltanto parvenza.

Sono partito dall’“Io sono” messo tra parentesi e a fine percorso arriviamo ai limiti dell’ontologia. Vediamo come l’“Io sono” così sospeso è da leggere come una sorta di terrore nel mondo della rappresentazione, terrore della fragilità della sua posizione. I limiti dell’ontologia si contrassegnano attraverso questa differenza, che Miller mette in evidenza nel suo Corso, dove bisogna notare che essere non è la stessa cosa che esistere, che l’essere si situa sempre a livello del senso ma che lascia da parte la questione di sapere che cosa esiste, che, in fondo, si potrebbe dire che quello che esiste è quello che resiste, nel senso in cui Lacan dice ne La Terza che il reale è quello che si mette di traverso. Questo tocca le affinità del reale con l’impossibile. Quando qualcosa resiste davvero allora, possiamo dire, c’è l’Uno.

Bisogna leggere La Terza con questa oscillazione, oscillazione nella quale, l’anno precedente, Lacan ha manifestato la propria rinuncia in riferimento all’essere. Una rinuncia all’ontologia su cui il giovane Miller aveva puntato in quello che fu il suo primo intervento durante l’insegnamento di Lacan. A partire da La Terza Lacan privilegerà il registro del reale e svilupperà l’uso del nodo borromeo che rappresenta, matematicamente, che procediamo soltanto dall’Uno.

Trascrizione: Cecilia Falcetta

Redazione: Giuseppe Perfetto

Presentazione Istituto freudiano Milano 20 ottobre - 24 novembre 2015