venerdì 10 giugno 2016

Seminario del 7 maggio 2016 Docente invitato: Miriam L. Chorne


Posizione dell’inconscio è uno scritto che si potrebbe dire, come ha fatto Jacques-Alain Miller a proposito del seminario XI, che è un vero panorama sullo sviluppo teorico di Lacan. Sono due elaborazioni non soltanto contemporanee ma, più esattamente, che si occupano degli stessi problemi.

Il sottotitolo dell’articolo è: “al congresso di Bonneval ripresa nel 1964 dal 1960”. Anche se l’articolo è presentato da Henry Ey dicendo che «riassume gli interventi di J. Lacan, interventi che per la loro importanza hanno costituito l’asse di tutte le discussioni» del congresso [Posizione dell’inconscio, in “Scritti”, vol. 2, p. 832], senza dubbi ne beneficia dell’elaborazione posteriore al convegno, e in particolare risponde ai cambiamenti politico-istituzionali che a Lacan hanno fatto pronunciare il seminario XI I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi nell’anno 1964 invece del previsto seminario dedicato a “I Nomi-del-padre”, interrotto a causa della sua espulsione dall’International Psychoanalytic Association.

È un panorama che permette di osservare il movimento dell’insegnamento di Lacan dal cosiddetto “ritorno a Freud”, il periodo di sviluppo della logica significante, e la definizione del soggetto come effetto del significante, a un momento dove Lacan va ad introdurre qualcosa di nuovo: va a riesaminare i rapporti fra il soggetto e l’Altro in un modo rinnovato, con un’articolazione del discorso della psicoanalisi che si beneficia dei suoi matemi: il soggetto barrato $, l’S1, il significante unario in rapporto all’altro significante, l’S2 e sopratutto il concetto di oggetto a.

Questo articolo è all’apice e alla conclusione di un periodo dell’insegnamento di Lacan.

Nel seminario XI riprende i quattro concetti freudiani e li utilizza per fare una critica alla psicoanalisi post-freudiana. Allo stesso modo, nell’articolo, ad esempio, Lacan riconsidera il concetto d’inconscio totalmente svalutato dalla psicologia dell’Io. Introduce il concetto di soggetto, che non è un concetto freudiano ma lacaniano, che gli permetterà di stabilire la differenza tra il soggetto e l’Io (e anche rispetto all’individuo, la persona, ecc.). L’operazione di Lacan su Freud è un’operazione che va al di là di Freud, ed era sicuramente già prevista con la pluralizzazione dei Nomi-del-padre del “seminario inesistente”, come lo chiamò Miller.

La critica lacaniana fondamentale alla posizione analitica di Freud rispetto al modo di articolare la legge del desiderio al Nome-del-Padre è precisamente che si debba aggiungere a questo aspetto del desiderio e della logica significante un’altra dimensione più correlata alla vita, alla sessualità: l’oggetto a, come causa del desiderio.

 

Le due operazioni della costituzione del soggetto


Nell’articolo Posizione dell’inconscio vi sono novità che introducono riformulazioni non soltanto sulla teoria freudiana ma anche sul proprio insegnamento, in particolare l’introduzione della topologia, che sarà uno strumento ausiliario per il nostro pensiero. Nel seminario XI Lacan dice che abbiamo bisogno di questi supporti perché il nostro pensiero è impotente «per il fatto che il soggetto dipende del significante» [Il seminario, Libro XI, p. 205]. Come affermerà più tardi negli ultimi seminari, in particolare nel seminario XXIII, dobbiamo utilizzare le risorse della topologia perché la nostra dipendenza dal significante ci fa un po’ deboli mentali. Prenderà anzi i propri errori con il disegno dei nodi sulla lavagna al fine di illustrare questa debilità, e proporrà la manipolazione, l’utilizzazione delle mani, per scappare a questa debilità.

Propone così, con la topologia, un’altra idea dell’inconscio che è in controversia con l’idea, sopratutto post-freudiana, di profondità relativa all’inconscio, contro le immagini che figurano l’uomo come una sfera e che spiegano i rapporti con l’Altro in termini di dentro/fuori, interiore/esteriore. Lacan definisce l’inconscio come un «taglio in atto» [p. 843], cioè fa valere il vuoto e il bordo come aspetti fondamentali della teoria e della pratica della psicoanalisi. Con questa topologia l’inconscio diviene «apertura, battito, un’alternanza da suzione» [p. 841].

 

La novità dell’operazione di separazione


Se è già ben fondata la questione sul come dedurre la produzione del soggetto dall’assioma che afferma che l’inconscio è strutturato come un linguaggio, Lacan vuole portare la sua riflessione al di là, e rispondere al rimprovero che lui eluderebbe il principio affermato nella dottrina freudiana che questa dinamica è essenzialmente sessuale con la proposta delle due operazioni di causazione del soggetto. Si tratta di articolare l’idea di un inconscio strutturato come un linguaggio con la sessualità o, in altri termini, di coniugare il significante e l’oggetto. Si tratta di articolare due ordini eterogenei: quello del significante e quello del godimento.

Da questo punto di vista l’introduzione più innovativa a quest’epoca risiede nella operazione di separazione. Nello scritto Nota sulla relazione di Daniel Lagache: Psicoanalisi e struttura della personalità, la cui redazione è finita nella pasqua del 1960, lo stesso anno del Congresso di Bonneval, Lacan già si riferiva a quest’articolazione. Nelle pagine che dedica allo smontaggio della pulsione dice: «Diremmo che tutto è significante? Sicuramente no, ma è struttura». Questo frammento è fondamentale perché Lacan effettua un autentico giro, nel senso che fin a questo momento lui aveva legato struttura e significante. A partire da questa data dice che c’è struttura ma non soltanto significante. Jacques-Alain Miller ha sottolineato l’importanza di questo brano dicendo che tutto è struttura, ma non tutto nella struttura è significante.

Per questo motivo Lacan propone un cambiamento: dalla linguistica alla logica, come strumento per dotare la psicoanalisi di una prospettiva scientifica. C’è anche un cambiamento rispetto alla prospettiva freudiana sulla dinamica: non è più una energetica, metafora con cui Freud concepisce l’aspetto libidico prendendo in prestito il concetto dalla fisica, ma Lacan fa ricorso alla logica formale. L’alienazione e la separazione sono il risultato dell’utilizzazione della logica degli insiemi, così come la riunione e l’intersezione che implicano.

Un’altra prospettiva permette di capire questo giro di Lacan. È il cambiamento dalla significazione fallica come prodotto della metafora, come via della sessuazione del soggetto, all’idea che sia un resto, l’oggetto a che scappa al campo del significante, il modo in cui il soggetto è presente nel campo del Altro.

 

L’appello al complemento


L’abbordaggio del godimento non si fa soltanto per il significante fallico ma con un nuovo valore che prende l’oggetto parziale, come resto non misurabile dal significante fallico. L’essenziale della questione della separazione è che il soggetto diviso tramite il significante produce questo appello, una condizione di complementarità che non sarà rivolta all’Altro, ma che dovrà mettere in gioco qualcosa da lui stesso: l’oggetto a. Con questa parte, lui potrà stabilire una congiunzione tra la posizione di soggetto e l’oggetto, cioè quella che scrive il fantasma $<>a.

Mi sembra particolarmente interessante la spiegazione di Lacan sul fatto che la nozione di intersezione sorge dalla sovrapposizione di due mancanze: «Una mancanza viene incontrata dal soggetto nell’Altro, nell’intimazione stessa che l’Altro gli rivolge nel suo discorso. Negli intervalli del discorso dell’Altro, sorge, nell’esperienza del bambino, una cosa che vi è radicalmente reperibile - Mi dice questo, ma che cosa vuole?» [Il seminario, Libro XI, p. 210]. In questo intervallo, e sottolineo intervallo, che taglia il significante, che fa parte della struttura stessa del significante, risiede quello che Lacan ha chiamato, in altri registri dell’insegnamento, la metonimia. Nel seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi Lacan dice: «È qui che striscia, è qui che scivola, é qui che fugge, come un furetto, quello che noi chiamiamo il desiderio. Il desiderio dell’Altro viene afferrato del soggetto in ciò che non quadra, nelle mancanze del discorso dell’Altro, e tutti i perché? del bambino testimoniano meno di un’avidità della ragione delle cose, di quanto non costituiscano una messa alla prova dell’adulto, un perché mi dice questo? sempre ri-suscitato di nuovo dal suo fondo, che è l’enigma del desiderio dell’adulto.

Ora, nel rispondere a questa presa, il soggetto, come Calandrino [Gribouille è un personaggio che rappresenta per i francesi un naïf, un essere ingenuo, semplice, che può gettarsi al fiume per non diventare umido a causa della pioggia, così rappresenta quelli che per timore di un male si gettano in un altro peggiore N.d.A.], apporta la risposta della mancanza antecedente, della propria scomparsa, che egli viene a situare nel punto della mancanza intravista nell’Altro. Il primo oggetto che egli propone al desiderio parentale, il cui oggetto è sconosciuto, è la sua propria perdita Può perdermi? Il fantasma della sua morte, della sua scomparsa, è il primo oggetto che il soggetto deve mettere in gioco in questa dialettica e, in effetti, lo mette - lo sappiamo da mille fatti, non fosse che dall’anoressia mentale. Sappiamo anche che il fantasma della propria morte viene comunemente agitato dal bambino nei suoi rapporti di amore con i genitori.

Una mancanza ricopre l’altra. (…) È una mancanza generata dal tempo precedente serve a rispondere alla mancanza suscitata dal tempo seguente» [Ibid.], la perdita di una parte di se stesso, come perdita originale, prima, e la sparizione, il fading, l’afanisi del soggetto che corrisponde all’operazione di alienazione dopo.

Queste parole di Lacan mi sembrano molto importanti dal punto di vista clinico e sono un orientamento utile dal punto di vista tecnico, con le parole di Lacan: « è qui che vedremo spuntare il campo del transfert» [p. 209. E nell’articolo Posizione dell’inconscio dice a proposito della tecnica che l’idea d’un inconscio come pulsazione si ritroverà con la scansione del discorso del paziente in quanto l’analista vi interviene. «L’attesa dell’avvento di questo essere nel suo rapporto con ciò che designano come desiderio dell’analista (…) ecco la vera e ultima molla di ciò che costituisce il transfert» [p. 847].

Per questa ragione vediamo di solito all’inizio dell’analisi dei bambini apparire un gioco: nascondersi o far sparire se stesso o certi oggetti che lo rappresentano. Ugualmente, nell’analisi di adulti vediamo un atteggiamento simile nell’uso della sparizione, come l’arrivo in ritardo per domandare all’Altro il suo desiderio. «Questo organo dell’incorporeo [l’oggetto a] nell’essere sessuato, ecco ciò che dell’organismo il soggetto viene a collocare nel tempo in cui si opera la sua separazione. Grazie ad esso egli può fare della sua morte, realmente, l’oggetto del desiderio dell’Altro».

 

Perché ha bisogno del mito?


Cosa offre a Lacan il mito al di là della prospettiva logica che viene utilizzando: la logica degli insiemi e le operazioni di riunioni e d’intersezione? Lacan ha spiegato in altri contesti, ad esempio ne Il mito individuale del nevrotico, che il valore del mito è di dire una verità che non si può dire in altro modo. E credo che nel paragrafo di cui ora ci occuperemo, vediamo Lacan lottare con la difficoltà d’introdurre la dinamica in un modo logico e, allo stesso tempo, mostrare il carattere vivo e persino minacciante della libido.

Il mito che presenta la libido [Il seminario, Libro XI, p. 191] come un organo irreale nel senso di «un strumento della pulsione» (che si può legare al concetto posteriore di “apparato di godimento” del seminario XX) cerca anche di dire qualcosa che è impossibile da dire in un altro modo. Ma qui è piuttosto un modo di parlare del reale che ci sfugge. Così precisa che “irreale” non vuol dire immaginario. Ma cosa è un organo irreale?

Lacan ha già definito in quali sensi utilizza “organo”: «La libido deve essere concepita come un organo, nei due sensi del termine, organo-parte dell’organismo e organo-strumento» [Il seminario, Libro XI, p. 182]. E in Posizione dell’inconscio [p. 852]: «Questa lamella è organo perché è strumento dell’organismo». E nel seminario XI [p. 201] fornisce la ragione fondamentale che rende necessario l’utilizzo di un mito: «L’irreale si definisce in quanto si articola con il reale in un modo che ci sfugge, ed è precisamente questo che necessita che la sua rappresentazione sia mitica, come noi facciamo». E nello scritto: «Come ogni altro mito si sforza di dare un’articolazione simbolica più che un’immagine» [p. 851].

Irreale ma incarnato: «Ma, per il fatto che sia irreale, questo non impedisce a un organo di incarnarsi. Ve ne do subito la materializzazione. Una delle forme più antiche che incarna nel corpo questo organo irreale è il tatuaggio». Il tatuaggio oggi ha più importanza rispetto all’epoca nella quale Lacan parlava, una pratica più estesa adesso nelle nostre società occidentali, ad ogni modo continua a mantenere le funzioni segnalate da Lacan: è per l’Altro, situa il soggetto nel campo delle relazioni del gruppo, tra ognuno e tutti gli altri, e ha chiaramente una funzione erotica che è sempre facile da percepire. Dopo faremo altri fenomeni che mostrano questa qualità della libido di essere un organo che s’incarna. Prendendo in considerazione la qualità della libido di essere un organo che s’incarna, il fenomeno psicosomatico e l’anoressia sono due esempi che ci consentono di pensare in un altro modo queste entità cliniche, grazie all’operazione di separazione.

Il secondo motivo che Lacan ci offre del perché introdurre la dinamica attraverso un mito è che, dice, vuole rivaleggiare con un altro mito «di un così grande prestigio», evocato sotto l’autorità di Aristofane come fa Platone. Da sempre Lacan ha illuminato la lettura di classici, e in particolare Il Simposio, nel seminario VIII Il transfert, facendone una lettura molto meno enfatica, meno presuntuosa, mostrando invece, in particolare nel caso di Aristofane, il carattere comico dei dialoghi. E questa volta fa altrettanto: «Si tratta persino, se volete, di uno scherzo» [Il seminario, Libro XI, p. 191]. Il mito: «Ricordiamone la primitiva bestia a due dorsi in cui si saldano due metà fortemente unite con quelle di una sfera di Magdeburgo, che, separate in un secondo tempo dall’intervento chirurgico della gelosia di Zeus, rappresentano quegli esseri affamati d’un complemento introvabile che siamo divenuti nell’amore. (…) La favola è una sfida ai secoli in quanto li ha attraversati senza che nessuno abbia tentato di fare di meglio. Io ci proverò» [Posizione dell’inconscio, p. 848]:

Perché questo mito è perdurato così tanto? Possiamo spiegare che è riuscito a permanere per tanto tempo perché è una risposta adeguata, non corretta, non esatta, ma adeguata, per i soggetti che vorrebbero immaginare che c’è un’altra metà nel mondo che deve essere trovata, cioè permette di mantenere l’idea dell’esistenza del rapporto sessuale.

Per le stesse ragioni si è accordata una chiara prevalenza alla sfera nel campo delle scienze naturali durante molti secoli.

In molti miti e credenze l’idea dell’altra metà va nello stesso senso. Ad esempio, il mito della nascita di Eva dal corpo di Adamo mostra la preminenza accordata da sempre alla sfera, alla sua divisione e all’appello al complemento. Per Lacan piuttosto si tratta della incompletezza, come la chiamerà più tardi, ad esempio nel seminario XVI, e anche della perdita di una parte di se stesso.

«Il rapporto con l’Altro è proprio ciò che, per noi, fa sorgere ciò che la lamella rappresenta - non la polarità sessuata, il rapporto del maschile con il femminile», come fa la favola di Aristofane e tutte le riflessioni sulla coppia da quest’epoca ai nostri giorni, «ma il rapporto del soggetto vivente con ciò che perde per il fatto di dover passare, per la sua riproduzione, attraverso il ciclo sessuale» [Il seminario, Libro XI, p. 193], e più tardi, negli ultimi seminari, dirà anche per essere parlante.

Sotto quest’aspetto Lacan è freudiano, afferma che nell’inconscio non s’inscrive la polarità sessuale e considera tutti questi propositi di mantenere il mito creato da Aristofane come un’intenzione di sostenere l’esistenza del rapporto sessuale. Ma quello che s’inscrive è la pulsione. Il concetto di strumento, messo in rilievo da Lacan, illumina il concetto di organo nel caso delle pulsioni in quanto costruite come un montaggio. Lo illustra con le installazioni artistiche, al modo di quelle di Marcel Duchamp: «Il montaggio della pulsione è un montaggio che, in primo luogo, si presenta senza capo né coda - nel senso in cui si parla di montaggio in un collage surrealista. Se avviciniamo i paradossi che abbiamo appena definito a livello del Drang, a quello dell’oggetto, a quello della meta della pulsione, credo che l’immagine che ci viene in mente mostrerebbe una dinamo in funzione collegata a una presa del gas, da cui esce una penna di pavone che solletica il ventre di una bella donna, che è lì in pianta stabile per la bellezza della cosa» [Ibid., p. 165]. E aggiunge: «Si vede anche come ciò che Freud chiama Schub, o colata della pulsione, non è la sua scarica, ma va descritta piuttosto come l’evaginazione in andata e ritorno di un organo la cui funzione va situata nelle coordinate soggettive precedenti» [Posizione dell’inconscio, in “Scritti”, vol. 2, p. 850].

Si vede bene che non si tratta assolutamente di un istinto, come si continua a dire fra gli psicoanalisti ortodossi. L’istinto si scarica, la pulsione è un percorso di andata e ritorno. Il Drang è costante.

Lacan oppone il suo mito al mito di Aristofane, nel suo non è questione di trovare la sua altra metà, ma il complemento della parte perduta da se stesso.

«Ebbene, immaginiamo che ogni volta che le membrane si rompono, dalla stessa uscita s’involi un fantasma, quello di una forma della vita infinitamente più primaria, e che non sia affatto pronta a raddoppiare il mondo come microcosmo.

Rompendo l’uovo si fa sí l’Homo ma anche l’Hommelette.

Supponiamola come un’ampia crêpe che si sposti come l’ameba, ultrapiatta tanto da passare sotto le porte, onnisciente perché mossa dal puro istinto della vita, immortale perché scissipara. Ecco qualcosa che non sarebbe bello sentirsi colare sul viso, senza rumore, durante il sonno per sigillarlo. (…) Inutile aggiungere che contro un essere così temibile la lotta s’ingaggerebbe presto, ma una lotta difficile.(…) Infatti non sarebbe facile ovviare alle vie dei suoi attacchi, impossibili del resto a prevedersi perché non conoscerebbe ostacoli» [Ibid., p. 849].

La libido è definita da Lacan come un puro istinto di vita, di vita immortale, di vita che non si può rimuovere.

È abbastanza sorprendente il modo in cui Lacan enfatizza l’aspetto relativo alla partizione da se stesso attraverso l’utilizzazione d’immagini biologiche, ad esempio: «Consideriamo questo uovo nel ventre viviparo in cui non ha bisogno di guscio, e ricordiamo che ogni volta che le sue membrane si rompono, è una parte dell’uovo a esser ferita, giacché dell’uovo fecondato le membrane sono figlie allo stesso titolo del vivente che viene alla luce per la loro perforazione. Ne viene che alla sezione del cordone ciò che il neonato perde non è come pensano gli analisti, la madre, ma il suo complemento anatomico. È quel che le levatrici chiamano “délivre”», gli annessi fetali [Posizione dell’inconscio, pp. 848-849]. Questi riferimenti biologici, ad esempio qui gli annessi fetali, sono molto strani nell’insegnamento di Lacan. Ha cominciato ad accennare alle determinanti biologiche appena prima, nel seminario precedente sull’angoscia, dove parla della castrazione in termini di detumescenza fallica, e che continua nel seminario XI e nell’articolo Posizione dell’inconscio, ma dopo non riprenderà mai più questa prospettiva. Forse la descrizione nei termini della biologia gli permette di sottolineare di più che la perdita sia di una parte da se stesso, perdita originale, in opposizione alle correnti della psicoanalisi dell’epoca. Dice ad esempio, nella p. 849, che la nascita non suppone la perdita della madre come abitualmente affermano gli analisti, ma la perdita del suo complemento anatomico, e questo è il motivo per il quale Lacan parla di mutilazione ed anche di automutilazione. Nella p. 851 illustra quest’aspetto a proposito del seno, rinforzando il carattere di «taglio anatomico» per opporsi, con tono ironico e quasi di beffa, all’idea del seno come «“fonte di una nostalgia regressiva” per il fatto di essere stata quella di un nutrimento stimato. Esso è legato al corpo materno, si dice, al suo calore, alle premure dell’amore. Ma ciò non dà sufficientemente ragione del suo valore erotico, di cui un quadro (a Berlino) di Tiepolo, figurante in un orrore esaltato sant’Agata dopo il supplizio, dà un’idea più adeguata» L’immagine di sant’Agata la mostra portare su un vassoio i suoi seni tagliati nel martirio. Alcune righe dopo aggiunge: «si tratta del seno specificato nella funzione di svezzamento che prefigura la castrazione».

Riassumo il gioco del nipote di Freud con le parole di Lacan: «Freud, quando coglie la ripetizione nel gioco del nipotino, nel fort-da reiterato, può sí sottolineare che il bambino tampona l’effetto della scomparsa della madre facendosene l’agente, ma questo fenomeno è secondario. Come sottolinea Wallon, non è che il bambino sorvegli immediatamente la porta da cui è uscita la madre mostrando così che si aspetta di rivederla lí, ma, prima, è al punto stesso in cui ella lo ha lasciato, al punto da lei abbandonato vicino a lui che egli porta la sua attenzione. La faglia introdotta dall’assenza così disegnata e sempre aperta resta causa di un tracciato centrifugo in cui ciò che cade non è l’altro», la madre nel caso del nipote di Freud, «in quanto figura in cui il soggetto si proietta, ma il rocchetto legato a lui da un filo che egli trattiene - in cui si esprime ciò che, di lui, in questa prova si stacca, l’automutilazione a partire da cui l’ordine della significanza si mette in prospettiva. (…) Il rocchetto non è la madre ridotta una pallina grazie a chissà quale gioco degno degli Jivaro - è piuttosto un piccolo qualcosa del soggetto che si stacca pur essendo ancora suo, ancora trattenuto» [Il seminario, Libro XI, p. 60].

L’introduzione del mito, in queste pagine, somiglia più a un film di terrore in confronto alle descrizioni della che ne fanno uno Jung, che parla di una energia psichica indifferenziata, d’una energia vitale ampia e generalizzata, ma anche di Freud, che descrive la libido come un campo di forze, prendendo la metafora della fisica. Credo sia un effetto cercato da Lacan il fatto di essere una descrizione più prossima ad un film che fa paura. Sicuramente con queste immagini Lacan dà non soltanto una descrizione più o meno astratta, come sono le operazioni di alienazione e separazione da un punto di vista logico, ma anche una descrizione più incarnata, più materiale.

Riassumendo, si può dire che l’utilizzazione del mito serve:

- per articolare il rapporto con il reale che ci sfugge, il mito ci dà una articolazione simbolica;

- per rivaleggiare con un mito così durevole, il mito della coppia come due metà complementari;

- per rappresentare l’oggetto a, l’oggetto della pulsione, in chiara opposizione alla polarità sessuata, al rapporto del maschile con il femminile, che non s’iscrive nell’inconscio e, in questo senso, è una anticipazione della formula “Non c’è rapporto sessuale” che manterrà sino alla fine del suo insegnamento;

- per offrire una immagine più incarnata, nel testo si fa riferimento alla materializzazione nella figura del tatuaggio.

 

«La libido è la lamella che fa scivolare l’essere dell’organismo al suo vero limite, che va oltre il limite del corpo» [Posizione dell’inconscio, p. 852]. In questa affermazione vorrei evidenziare due questioni: da una parte la differenza che Lacan fa tra corpo e organismo, dall’altra, quando dice che va oltre il limite, Lacan pensa l’essere dell’organismo come una superficie che copre il corpo di differenti modi secondo la struttura.

Sottolineo che l’organismo non è concepito nel senso colloquiale, ma è concepito come corpo + libido, così lo definisce Jacques-Alain Miller in un articolo molto interessante che ha per titolo Riflessioni sul fenomeno psicosomatico [La Psicoanalisi, n. 2].

Lacan spiega il modo in cui la libido fa strisciare l’essere dell’organismo al suo vero limite offrendoci un’osservazione del comportamento animale per far capire l’idea del prolungamento della libido al di là del corpo: «La sua funzione radicale nell’animale è materializzata in certa etologia dell’improvvisa caduta del suo potere di intimidazione al limite del suo “territorio”». Si capisce bene che l’estensione del potere di intimidazione va al di là del corpo dell’animale, fino ai confini del suo campo, del suo territorio. In questo caso si vede anche che «è organo perché è strumento dell’organismo» [Ibid., p. 852].

Lacan continua con l’introduzione della manovra dell’isterica, dicendo che mette «la libido alla prova fino all’elasticità estrema». Cosa vuol dire mettere la libido alla prova della sua elasticità? La libido si localizza nel sintomo isterico secondo un modo diverso da quello proprio dell’immagine speculare. Il corpo isterico soffre una frammentazione che possiamo esemplificare con la paralisi del braccio o della gamba, come nell’astasia-abasia della paziente di Freud Elisabeth Von R., o la paralisi della mano, che produce l’inibizione nevrotica di uno scrittore. In ambedue è il corpo libidico che si fa presente. È precisamente un modo di fare diagnosi differenziale tra un sintomo neurologico e uno isterico. Il primo seguirà le vie dell’innervazione anatomica, il sintomo isterico, ad esempio un’anestesia a guanto, seguirà invece la forma immaginaria della mano.

 

Il fenomeno psicosomatico


Fenomeno psicosomatico (FPS): Lacan lo chiama “fenomeno” per mettere in rilievo che non è un sintomo in stricto sensu, non è una formazione dell’inconscio che ha struttura di linguaggio. Il sintomo suppone una sostituzione che nel linguaggio della retorica ha nome di metafora, per questo motivo è aperto allo spostamento retroattivo per riformulazione e a un cambiamento dovuto all’emergenza degli effetti di verità. Il FPS, invece, si configura nell’assenza di metafora soggettiva, nell’assenza di afanisi. Lacan parla di una stessa matrice per spiegare una serie di casi: il debole mentale, la psicosi e il fenomeno psicosomatico, «Anche se in ciascuno il soggetto non occupa lo stesso posto» [Il seminario, Libro XI, p. 233]. In tutti questi casi è in gioco la mancanza d’intervallo tra S1 e S2, cioè la prima coppia di significanti si solidifica, si congela, si olofrasizza. Per Lacan il fenomeno psicosomatico è nel bordo della psicoanalisi perché è al limite del campo del linguaggio. Dobbiamo giustificare perché nonostante sia ai confini del linguaggio possiamo occuparci del FPS in psicoanalisi.

Un fenomeno psicosomatico non s’interpreta. La sua interpretazione è nella maggior parte dei casi inutile. Soltanto in alcuni casi si potrebbe avere qualche effetto in modo suggestivo, nell’articolo “Riflessioni sul fenomeno psicosomatico” [cit.] Jacques-Alain Miller dice che questi fenomeni si possono risolvere, quando lo fanno, dalla suggestione perché c’è una struttura comune tra la suggestione e il fenomeno psicosomatico: quest’ultimo, dice, è una specie di suggestione prolungata, in certo modo eterna.

Il FPS evita, schiva, la struttura del linguaggio, con diverse conseguenze, una è che la categoria di trauma non è valida. In questi casi è piuttosto un evento storico, biografico, che non si trasporrebbe per struttura di linguaggio ma che si iscriverebbe direttamente.

Possiamo scrivere il fenomeno psicosomatico: I ( ), per evocare la sua affinità con il tratto unario, preso da Lacan in Freud, ma qui non indicizzato con l’Altro del significante. È per questa ragione che Lacan, nelle stesse pagine del seminario XI (che costituiscono i nostri riferimenti fondamentali su questo tema), si riferisce agli esperimenti sul riflesso condizionato di Pavlov a proposito dell’animale, dicendo che l’animale non essendo un essere parlante non mette in gioco, sul tappeto, il desiderio dello sperimentatore. Cosa significa situare il FPS quasi nel registro dell’animale dell’uomo? Significa che nel FPS il soggetto lì dove dovrebbe far questione il desiderio dell’Altro lo schiva, schiva l’Altro del significante. Questa è un’altra caratteristica differenziale rispetto al sintomo isterico, perché questo rapporto con l’Altro è costitutivo del sintomo isterico. Nel FPS il meccanismo di rappresentazione non funziona, S1 non fa catena con S2, il soggetto non è rappresentato da un significante per un altro. E si può anzi domandarsi se c’è o non c’è soggetto. Miller dice che nella misura in cui il soggetto cessa di essere rappresentato manca la discontinuità. Siamo in presenza o in assenza di un significante unario, di un significante privilegiato (Miller segnala che il nostro linguaggio non è molto adeguato), in ogni caso sarà un S1, ma in un certo senso assoluto.

Cosa disponiamo per pensare questo S1? S’interroga Miller. E afferma: le nostre risorse sono scarse. Nel tratto unario si ha un significante da solo, non articolato. Possiamo apportare il geroglifico, ma un geroglifico nel deserto, possiamo pensare alla segnatura, che al limite è una semplice X, la marca che il soggetto era lì, il nome proprio, nel senso che fa cortocircuito dell’Altro del linguaggio, il nome proprio attraversa le diverse lingue e sembra riferirsi in modo diretto all’oggetto senza passare per l’articolazione significante. Anzi, non potremmo evocare il sigillo? E la scarificazione? Questa enumerazione serve per mostrare la difficoltà di definire questo S1.

Nella Conferenza di Ginevra Il sintomo [La Psicoanalisi, n. 2] Lacan dice che «lo psicosomatico è qualcosa che è nel suo fondamento profondamente attecchito nell’immaginario». Il fenomeno psicosomatico è ancora, conclude J-A. Miller, un campo di ricerca dell’S1, che non supera il livello dell’analogia. Dovremmo studiare di più il carattere di questo S1, almeno fino a trovare la nostra impossibilità, cioè un reale. Lacan si riferisce, nella stessa pagina, alla psicosi: «È sicuramente di qualcosa dello stesso ordine che si tratta nella psicosi. Questa solidità, questa presa in massa della catena significante primitiva è ciò che proibisce quell’apertura dialettica che si manifesta nel fenomeno della credenza». Dovremmo opporre a questa credenza la certezza psicotica. Nella paranoia, così piena di credenza, ciononostante regna il fenomeno dell’Unglauben, cioè non il non crederci ma l’assenza di uno dei termini della credenza, termine con cui si designa la divisione del soggetto. Nella pagina successiva Lacan afferma: «Se in effetti non esiste credenza che non supponga nel suo fondo che la dimensione ultima che essa deve rivelare è strettamente correlativa al momento in cui il suo senso svanirà». Cioè, manca l’afanisi del soggetto.

D’altra parte, l’incorporazione della struttura del linguaggio ha sul corpo un effetto preciso: la separazione del corpo e del godimento. Possiamo qui parlare di evacuazione, svuotamento del godimento che rimane riservato a certe zone erogene del corpo. Nel caso del FPS il godimento torna a entrare nel corpo. Con una localizzazione, non la delocalizzazione del godimento della psicosi, ma una localizzazione diversa dalla “normale”. C’è una localizzazione spostata, fuori delle zone erogene del corpo.

Torno all’idea di Lacan di una libido incarnata, corporificata, per indicare che, nel brano che stiamo commentando, Lacan nel proporre che i limiti dell’organismo vanno al di là dei limiti del corpo propone allo stesso tempo una topologia che risulta strana per noi, perché la nostra inclinazione naturale vede nel corpo una funzione di esteriorità, di forma totale, e consideriamo che l’organismo è nell’interiore. Lacan, al contrario, considera specifico dell’essere parlante, specialmente nel caso dell’isteria, che l’organismo include la libido stessa, e una libido fuori dal corpo, così come sono fuori corpo gli oggetti a.

In Riflessioni sul fenomeno psicosomatico Miller disegna due circoli concentrici e segnala che nel caso dell’essere parlante il corpo è dentro il circolo che rappresenta l’organismo, mentre che nel FPS è all’inverso. In effetti, nel FPS il paradosso è che la libido non è un organo incorporeo come nel caso normale, o perfino nel caso dell’isteria, ma la libido diviene corporificata. La lesione potrebbe essere considerata come libido corporificata. Nella Conferenza di Ginevra, Lacan propone che «è per il godimento specifico che il FPS ha nella sua fissazione che si deve abbordare lo psicosomatico», cioè è necessario cercare nella soddisfazione il principio causale del congelamento, della olofrase, per trasformare il FPS in sintomo, ovvero far sì che l’Altro non sia soltanto il corpo proprio. 

 

L’anoressia mentale


Questa prospettiva di Lacan serve anche per illuminare un nuovo settore della clinica: la cosiddetta anoressia mentale. In una intervista su Radio Lacan, Domenico Cosenza proponeva che questo è un soggetto che ha un rapporto molto importante con il tema del Convegno Internazionale di Rio de Janeiro L’inconscio e il corpo parlante. Questo tipo clinico mostra una particolare passione negativa per l’immagine nello specchio, un funzionamento dell’olofrase sul piano della parola e il linguaggio, e un godimento compulsivo e senza limiti, costituisce un buon esempio del problema che vengo sviluppando sulla stessa matrice e che riunisce una serie di casi: il FPS, la psicosi e l’anoressia mentale. Sono casi dove s’incontra una assenza di metafora soggettiva, di afanisi.

Per capire meglio questo problema possiamo considerare la riflessione di Lacan sul gioco del rocchetto del piccolo nipote di Freud, conosciuta come l’esperienza del Fort-Da, che Lacan riprende innumerevole volte nel seminario XI, sopratutto per spiegare la ripetizione.

All’inizio del suo insegnamento, ad esempio con Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, Lacan proponeva come essenziale l’opposizione fonematica Fort-da, il gioco ripetitivo, l’assenza della madre. Nel seminario XI la problematica si rovescia: Lacan mostra che l’essere del soggetto si definisce dal lato del rocchetto e si accompagna del fascino del Fort-Da. Quest’inversione topologica mostra bene che, in questo momento, è nel rocchetto che si decide l’essenziale della operazione. Dice che il rocchetto è qui messo in gioco, nel luogo dove si è aperto un buco, un’apertura sul fondo dell’assenza della madre.

 

Una lezione clinica: l’osservazione di Freud


Nel 1920, Freud inventa l’osservazione analitica del bambino nel laboratorio del Fort-Da, osservando il gioco di un piccolo bambino di un anno e mezzo, suo nipote che abitava a sua casa per alcuni settimane.

Primo tempo. Il bambino lanciava lontano, al di là della sua culla, tutti i piccoli oggetti che poteva appropriarsi, e accompagnava questo atto con una espressione d’interesse e soddisfazione, un “Oooo” forte e prolungato, che secondo l’opinione della madre e di Freud non era proprio una interiezione, una esclamazione, ma significava Fort, “partito”. Freud deduce che era un gioco e che il bambino utilizzava i suoi giocattoli per giocare a “partito”.

Secondo tempo. Freud nota poi una modificazione del gioco. Il bambino teneva una bobina intorno alla quale era avvolto un filo, lui la lanciava sopra il bordo della culla questa bobina e osservava la sua scomparsa pronunciando un “Oooo” pieno di senso. Dopo tirava il filo per riprendere la bobina e salutava la sua riapparizione con un allegro Da, “qui”. Era il gioco completo di sparizione e ritorno, presenza-assenza, del quale si percepiva spesso soltanto il primo atto, infaticabilmente ripetuto, sebbene il maggior piacere del bambino provenisse dal secondo.

Terzo tempo. Freud aggiunge alle due precedenti un’osservazione ulteriore. Un giorno la madre si è assentata durante molte ore, ed è ricevuta dal bambino con il saluto “Bebé…Oooo” che non fu facile da interpretare. Freud dopo capisce che il bambino, durante la lunga assenza di sua madre, aveva trovato un modo di far sparire se stesso: lui aveva scoperto la sua immagine nello specchio, specchio che non arrivava a terra cosicché mentre lui era abbassato, chinato, l’immagine spariva. Freud credeva che questo gioco fosse in rapporto con «importanti risultati di ordine culturale ottenuti dal bambino» per il fatto di aver conseguito una rinuncia pulsionale che gli permetteva di accettare che la madre partisse, senza pianto e senza ira. Freud pensava che il bambino si compensasse del traumatismo causato dall’assenza della madre mettendo in scena lui stesso, con i suoi oggetti, la presenza-assenza, facendo poi montare sulla scena la sua immagine speculare, il suo Io.

La partenza della madre non poteva essere piacevole per il bambino. Freud allora si è domandato come conciliare il fatto che il bambino nonostante ciò ripeteva l’esperienza penosa. Due interpretazioni. Nella prima Freud pensa che il bambino, passivo alla mercé degli eventi, si assicurasse per pulsione di dominio un ruolo attivo nella ripetizione del gioco. Una ripetizione significante che viene al posto del ricordo traumatizzante. Nella seconda Freud vedeva nella azione del bambino una specie di sfida. Rifiutando l’oggetto, soddisfa la pulsione di vendicarsi della madre. Il suo atto ha una significazione di rifiuto dell’Altro, come fondamentalmente non assimilabile, un inizio di simbolizzazione.

Se Freud, attraverso questo gioco, ha capito i due assi della ripetizione significante del soggetto e del rigetto dell’oggetto, ha avuto anche l’idea che il bambino ripetendo una esperienza sgradevole traeva ciononostante «un guadagno di piacere d’altra specie», cioè quello che Lacan nomina godimento.

 

Il bambino nasce al linguaggio

Lacan considera che Freud abbia avuto un’intuizione geniale. Sono questi giochi di occultazione, mostrati da Freud, quelli che ci permettono di riconoscere che il momento nel quale il desiderio si umanizza è anche quello dove il bambino nasce al linguaggio.

Dobbiamo sottolineare due aspetti. Il bambino s’impegna nel linguaggio attraverso il discorso dell’Altro, riproducendo più o meno i vocaboli che riceve da questo Altro. Lo fa, nell’esempio, con la coppia di significanti fort-da. Questa opposizione funziona come un battito significante, “lì - non lì”, illustrando la catena significante ridotta qui al suo minimo simbolico. E dobbiamo anche sottolineare che il bambino s’impegna nel linguaggio anche con un oggetto, il rocchetto.

Questa osservazione presenta in modo quasi sperimentale l’avvenimento di un soggetto. L’inscrizione nella catena significante, fort-da, produce un soggetto, e questa operazione esige anche l’estrazione di un oggetto. La realtà del bambino è sopportata da un oggetto, e da un gioco che gli dà il suo quadro. Il soggetto si separa da un oggetto da cui ha un godimento e questa separazione è logicamente contemporanea alla sua inscrizione nella catena significante.

Si produce così un cambiamento omologo del concetto di ripetizione. Non fa già ostacolo al ricordo, piuttosto appare come la traccia di un incontro fallito con il reale. Lacan non accentua il godimento legato all’insistenza della catena significante, ma fa presente che è legata a una perdita. «L’insieme del gioco simbolizza la ripetizione, ma non certo quella di un bisogno che farebbe appello al ritorno della madre e che si manifesterebbe più semplicemente nel grido. Si tratta della ripetizione della partenza della madre come causa di una Spaltung nel soggetto - superata dal gioco che si alterna» [Il seminario, Libro XI, p. 61]. E nella pagina precedente Lacan che «non è che il bambino sorvegli immediatamente la porta da cui è uscita la madre mostrando così che si aspetta di rivederla lì, ma, prima, è al punto stesso in cui ella lo ha lasciato, al punto da lei abbandonato vicino a lui che egli porta la sua attenzione. La faglia introdotta dall’assenza così disegnata e sempre aperta resta causa di un tracciato centrifugo in cui ciò che cade non è l’altro in quanto figura in cui il soggetto si proietta, ma il rocchetto legato a lui da un filo che egli trattiene - in cui si esprime ciò che, di lui, in questa prova si stacca, l’automutilazione a partire da cui l’ordine della significanza si mette in prospettiva. Poiché il gioco del rocchetto è la risposta del soggetto a quanto l’assenza della madre è venuta a creare sulla frontiera del suo dominio - sul bordo della culla - cioè un fossato, intorno al quale non gli resta che fare il gioco del salto». E Lacan aggiunge, con la sua caratteristica ironia, che «Il rocchetto non è la madre ridotta a una pallina grazie a chissà quale gioco degno degli Jivaro - è piuttosto un piccolo qualcosa del soggetto che si stacca pur essendo ancora suo, ancora trattenuto». Il rocchetto illustra la castrazione, che contiene l’oggetto sguardo, oggetto a in gioco. Meglio che di essere totalmente preso nel reale dell’abbandono della madre e di situare il suo corpo nel battito dell’opposizione significante (come si vede fare ad alcuni soggetti psicotici, che passano il tempo a accendere/spegnere una lampada, aprire/chiudere una porta). Il soggetto gioca, cioè gode con le parole e con il rocchetto, l’equivalente di un pezzo del suo corpo. Per Lacan l’essenza della ripetizione di questo gioco è il processo stesso della alienazione del soggetto che si esprime nel Fort. Il soggetto dispone allora di una scelta forzata, la traduzione e il nominare. Il soggetto è condannato «a non apparire che in questa divisione». 

Revisione redazionale di Giuseppe Perfetto

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